دخول الرؤيا الإسخاطولوجية الإيرانية إلى المخيال العبري (نحو 539–330 ق.م.)

ما الذي كان يؤمن به المسبيون اليهود قبل وفود الفرس

في عام 586 ق.م.، حين اخترق الجيش البابلي بقيادة نبوخذ نصر الثاني أسوار أورشليم، وأحرق الهيكل الأول، وسبى نخبة مملكة يهوذا إلى بابل، كانت الديانة التي حملها هؤلاء المُهجَّرون معهم سلفاً معروفاً لليهودية اللاحقة، لكنها لم تكن قد تطابقت معها بعد. كان يهوه إلهاً واحداً يطالب شعبه بعبادة حصرية؛ وكان قد تكلّم عبر الأنبياء — عاموس وهوشع وإشعياء وإرميا — الذين حاسبوا الملوك الداوديين على معيار العهد؛ وكان له هيكلٌ على جبل صهيون يمثّل المركز الطقسي لعبادته وموضع حضوره. أما ما لم يكن قد اكتسبه بعد، في السجل الأدبي الذي حمله كَتَبَتُه المسبيون معهم وواصلوا تأليفه في بابل، فهو جملة من السمات التي اعتُبرت فيما بعد ركيزةً لا غنى عنها في المخيال الديني الإبراهيمي.

إن الطبقات النصية الأقدم في الكتاب العبري — روايات يهوي وإلوهيم والكهنوتي في أسفار التوراة الخمسة في صياغاتها قبل السبي، والأسفار النبوية في القرنين الثامن والسابع قبل الميلاد، والروايات التاريخية في أسفار صموئيل والملوك — تصف عالماً دينياً يخلو من قيامة الأجساد، ومن دينونة كونية أخيرة، ومن أسماء كبار الملائكة، ومن علم شياطين متطوّر، ومن شيطان مشخّص بوصفه خصماً كونياً للإله.¹ فالأموات كانوا ينحدرون إلى الشيول، وهو عالمٌ سفلي ظليل لا يسبّحون فيه الإله ولا يعاقَبون فيه على يده؛ وتُصرّ الأسفار الأخلاقية في الكتاب العبري — ومنها المزامير وأقدم طبقات الأمثال — مراراً على أن الجزاء والعقاب يقعان على الأحياء، وأن القبر هو النهاية. تقول المزمورة السادسة: «لأنه ليس في الموت ذكرك، في الشيول من يحمدك؟»، ويقولها أيوب في الطبقات القديمة من السفر بعبارة أوضح: «كما تتلاشى السحابة وتزول، كذلك الذي ينزل إلى القبر لا يصعد».²

وأنبياء ما قبل السبي يقيمون دعوى يهوه على شعبه بمصطلحات مستمدّة من سياسة المدينة ومن أخلاق الدولة المدينية، لا من حسم كوني نهائي. فعاموس في القرن الثامن قبل الميلاد يُنذر بفتح آشوري بوصفه دينونةً من يهوه، لا بنهاية للعالم. وإشعياء الأورشليمي يصف استعادة صهيون المرتقبة بوصفها عودة العدل إلى شوارع المدينة، لا بوصفها قيامةً للأموات في آخر التاريخ. فأفقُ النبوّة اليهوذية ما قبل السبي أفقٌ تاريخي محايث: يهوه يفعل داخل الزمن البشري، عبر جيوش بشرية، ضد ممالك بشرية.

ملائكة الكتاب الأقدم

إن المادة الكتابية ما قبل السبي تعرف الملائكة (مَلْآخيم في العبرية، أي «المرسَلين»)، غير أنهم وظيفيّون مجهولو الأسماء رقيقو الكثافة اللاهوتية. فالملاك الذي يصارع يعقوب في فنوئيل لا اسم له؛ والزائرون الثلاثة في ممرا الذين يأكلون مع إبراهيم لا أسماء لهم؛ والملاك الذي يكفّ يد إبراهيم عند تقريب إسحاق لا اسم له. فحيثما حضر هؤلاء المرسَلون، كانوا في الغالب أدوات متبادلةً لحضور يهوه. لا توجد هرميةٌ ملائكية مسماة، ولا ميخائيل، ولا جبرائيل، ولا رفائيل، ولا أوريئيل؛ ولا مجلسٌ سماوي ذو أدوار محدّدة، ولا بالقطع معاركُ كونية يقود فيها ملائكةٌ مسمَّون جيوشَ النور ضد شياطينَ مسمّاة.

الشيطان الذي لم يصبح شيطاناً بعد

تظهر الكلمة العبرية «شَيطان» — بمعنى الخصم أو المشتكي — في الطبقات الكتابية الأقدم بوصفها اسماً عاماً. ففي 1 صموئيل 29: 4 يخشى قادة الفلسطينيين أن يكون داود «شيطاناً» في صفوفهم؛ وفي العدد 22: 22 يقف ملاك يهوه «شيطاناً» في طريق بلعام؛ وفي 1 ملوك 11 يُوصف عدةُ أعداءٍ بشريين لسليمان بأنهم في موقع «الشيطان».³ وحتى حين تبدأ الشخصية المُشخصنة في البروز — في رؤيا النبي المتأخر زكريا ليشوع رئيس الكهنة، وفي مقدمة سفر أيوب — فإن «هَشَّاطان»، بأداة التعريف، هو عضو في المجلس السماوي ليهوه، نوعٌ من المشتكي القانوني الذي يختبر بِرَّ الإنسان بإذن من يهوه. ليس هو بعدُ متمرّداً ساقطاً، ولا خصماً كونياً، ولا أمير الشياطين. إنه يعمل داخل البيروقراطية الإلهية. ولم يكن قد رُقِّي بعد إلى موقع المعارضة.

الشيول وغياب القيامة

كان المخيال الديني اليهوذي ما قبل السبي وفي أثنائه — بالمعنى الدقيق — مخيالاً دنيوياً. فالعهد الذي حفظه يهوه مع شعبه قد حُفظ في الأرض، في الحقول وفي أسوار المدينة وفي أرحام الأمهات؛ ولعنات نقض العهد — في الأصحاح السابع من سفر التثنية وفي الأصحاح الثامن والعشرين منه — تقع على الجسد والحقل والمدينة، لا على روحٍ بعد الموت. وأقرب ما تقترب منه المادة الكتابية الأقدم من لغة القيامة هو رؤيا حزقيال لوادي العظام اليابسة في الأصحاح السابع والثلاثين، ومع ذلك يُقال للنبي صراحةً إن العظام «هي كل بيت إسرائيل»، وإن صورة القيامة استعارةٌ للاستعادة السياسية للشعب المسبيّ، لا عقيدةٌ في قيامة أجساد عند نهاية الزمان.

هذه هي الديانة التي حملتها النخبة اليهوذية إلى السبي البابلي. لم تكن ديانةً تفتقر إلى الجدية الأخلاقية — فالأدب النبوي من أكثر متون العالم القديم جدّيةً أخلاقية — لكنها كانت ذات أفق ينتهي عند سور المدينة وعند القبر. أما التحوّلات التي وفدت في الحقبة الفارسية فلم تُلغِ هذا الأفق؛ بل دفعته إلى ما وراء الموت وإلى ما بعد نهاية العالم.

كيف جرى النقل

بابل في عام 586 ق.م.

لم يكن السبي البابلي، كما يقدّمه الإطار التحريري المتأخر للكتاب العبري، تهجيراً لـ«كل يهوذا» إلى بابل. بل كان سلسلةً من عمليات تهجير قسري للنخبة السياسية والدينية في مملكة يهوذا — البلاط الملكي والكهنوت والطبقة الكاتبة والصنّاع المهرة — جرت على ثلاث موجات في الأعوام 597 و586 و582 ق.م. في عهد نبوخذ نصر الثاني. وتختلف التقديرات اختلافاً واسعاً حول العدد الإجمالي للمهجَّرين؛ غير أن الأرقام المحفوظة في 2 ملوك وفي إرميا تشير إلى ما بين عشرة آلاف وخمسة وعشرين ألفاً، فيما بقي الجزء الأكبر من السكان الريفيين في يهوذا تحت الإدارة الإقليمية البابلية.⁴ وقد استُوطنت النخبة المهجَّرة في تجمعات على طول قنوات بلاد ما بين النهرين الجنوبية ومنشآت الري فيها — نيبور وتل أبيب والبلدات التي يعكسها أرشيف موراشو من القرن الخامس قبل الميلاد — حيث عملت بوصفها مستأجرين إداريين للتاج البابلي.

كانت هذه الجماعة المسبيّة هي مختبر ما سيغدو يهودية الهيكل الثاني. ومنفصلةً عن طقوس الهيكل، ومحاطةً بأقدم وأكثر الثقافات الكاتبة كوسموبوليتيةً في الشرق الأدنى، ومعرَّضةً يومياً للأكدية والآرامية ولديانات بلاد ما بين النهرين، أعادت النخبة الكهنوتية والكاتبة اليهوذية تنظيم ديانتها حول ممارسات قابلة للنقل: السبت، والطهارة الطقسية القائمة على القرابة، والكَنيس (في صورته البدائية)، وفوق هذا كله التثبيت النصي لأسفار التوراة وكتب الأنبياء. وحين دخل قورش بابل في 539 ق.م.، كان المنفيون قد قضوا فيها جيلين كاملين.

مرسوم قورش والاستعادة الأخمينية

دخل قورش الثاني — كوروش بالفارسية القديمة، «كوريش» في عبرية أسفار عزرا وإشعياء — مدينة بابل في تشرين الأول/أكتوبر 539 ق.م. دون قتال يُذكر. وتقدّم أسطوانة قورش، وهي اسطوانة طينية مكتوبة بالأكدية البابلية وعُثر عليها في أساسات معبد إيساغيلا عام 1879، توليَ قورش الحكمَ بوصفه استعادةً للنظام: فمردوخ، إله مدينة بابل، اختار قورش لخلع نبونيد المنحرف عن التقوى، ولإعادة الآلهة وشعوبها إلى مواضعها الأصلية.⁵ وتُسمّي الأسطوانة جملةً من معابد بلاد ما بين النهرين التي يدّعي قورش إعادة تماثيل العبادة إليها وإسكان المهجَّرين في مناطقها؛ غير أنها لا تذكر أورشليم ولا يهوذا ولا اليهود، رغم القراءة الشعبية الحديثة التي حاولت أحياناً تحميلها هذا المعنى.

ويفتتح سفر عزرا الكتابي بما يقدّمه بوصفه مرسوماً موازياً: قورش، في السنة الأولى من حكمه، يأذن للمسبيين اليهود بالعودة إلى أورشليم وإعادة بناء هيكل إلههم. وقد حُفظت روايتان للمرسوم — إحداهما بالعبرية في عزرا 1: 1–4، والأخرى نسخةٌ ديوانية أطول بالآرامية في عزرا 6: 3–5 — وقد تعاملت الدراسات الحديثة مع النسخة الآرامية بوصفها انعكاساً أكثر معقوليةً لوثيقة إدارية أخمينية فعلية، فيما اعتُبرت النسخة العبرية تكييفاً وعظياً.⁶ أما الحقائق التاريخية للعودة فهي قابلة للاستعادة جزئياً: إذ يُظهر علم الآثار أن الهيكل الثاني المُعاد بناؤه قد اكتمل في حدود عام 516 ق.م.، وأن أورشليم في الحقبة الفارسية كانت قريةً صغيرة قليلة السكان تمتد على نحو 2.5 هكتار من تلة مدينة داود، وأن إقليم يهود الفارسي كان منطقةً جبلية متواضعة يقطنها نحو ثلاثين ألف نسمة — جزءٌ يسير من سكان أواخر العصر الحديدي.⁷

وقد ظلّت الجماعة العائدة، والجماعة الأكبر التي لم تَعُد بل بقيت في بابل تحت الحكم الفارسي، تعمل داخل الإطار الإمبراطوري الأخميني. فمن 539 ق.م. إلى 332 ق.م. — على امتداد قرنين كاملين بقليل — كانت الجماعة الدينية اليهوذية شعباً خاضعاً للإمبراطورية ذاتها التي يتمسّك بيتها الملكي بالتقليد الديني الإيراني المتمحور حول أهورا مزدا، والتي يعمل ديوانها بالآرامية، والتي تُصاغ أيديولوجيا نخبتها في النقوش الفارسية القديمة لداريوس الأول وخلفائه في بيستون ونقش رستم وسوسة وبرسيبوليس.

الديوان ومنطقة التماس

إن الديوان الآرامي الذي ورثه الأخمينيون عن الممارسة البابلية والآشورية هو الآلية العملية للتماس. فبحلول أواخر القرن السادس قبل الميلاد، كانت الآرامية الإمبراطورية اللغةَ الإدارية العاملة للإمبراطورية بأسرها، من بحر إيجة إلى بلاد بكتريا، وكان الشتات اليهودي — في بابل، وفي مراكز المُرزُبات، وفي المستعمرة العسكرية بفيلة في صعيد مصر حيث احتفظت حامية يهودية كبيرة في الخدمة الفارسية بسجلاتها بالآرامية على البردي منذ أواخر القرن السادس قبل الميلاد على الأقل — مندمجاً في هذا الديوان بوصفه كَتَبَةً وجنوداً وإداريين.⁸ وتحفظ بَرديات فيلة الحياةَ الدينية لإحدى جماعات الشتات اليهودي تلك: عقود زواج آرامية، وعمليات بيع للممتلكات، ومراسلات تتعلّق بالأعياد، وهيكل ليهوه يخدم فيه كهنة يهوديون، وطلبات إلى السلطات المُرزُبانية في ممفيس. واليهود الذين حفظوا هذه الأرشيفات كانوا رعايا فرساً، منغمسين في الممارسة الإدارية الفارسية، معرَّضين يومياً لأي مفردات دينية كان يستخدمها زملاؤهم الفرس.

أما المستوى الأعلى من التماس فقد جرى في بلاطات المُرزُبات وفي برسيبوليس نفسها. ويُقدَّم عزرا في سفره الذي يحمل اسمه بوصفه كاهناً وكاتباً يهودياً يعمل بسلطان ملكي أخميني — «كاتب شريعة إله السماء»، يحمل تفويضاً ديوانياً فارسياً لإنفاذ الشريعة اليهودية في يهود (عزرا 7: 11–26). ويُقدَّم نحميا بوصفه ساقي أرتحششتا الأول، وهو مسؤول رفيع في البلاط أُرسل إلى أورشليم بسلطان الملك لإعادة بناء أسوار المدينة. وأياً كانت تاريخية هاتين الشخصيتين بدقة، فإن الصورة البنيوية التي يصفانها — نخب يهوذية مدمجة في النظام الإداري الأخميني، تنتقل بين سوسة وأورشليم بتفويضات إمبراطورية — هي بالضبط السياق الاجتماعي الذي تنتقل فيه المفردات الدينية.⁹

شكل المصدر الإيراني

أما ما تعرّضت له النخبة اليهوذية على الجانب الإيراني، فهو أصعب تحديداً من حيث التاريخ ممّا يودّ الباحثون. فالزرادشتية — ديانة النبي الإيراني زرادشت، الذي عاش على الأرجح في زمن ما بين 1500 و1000 ق.م. — لا يَثبت توثيقها الحازم إلا في صورتها الأدبية الأفستية المتأخرة، ولا سيما في صورتها البهلوية (الفارسية الوسيطة)، وأكثر تأليفاتها البهلوية منهجيةً، بما فيها البُنْداهِشن والدِّينكَرد، قد دُوّنت في صورتها الباقية بين القرن السابع والقرن التاسع الميلاديين. أما العقيدة الإسخاطولوجية — «فْرَشوكَريتي» في اللغة الأفستية، وهي مصطلح التجديد النهائي للكون الذي يقوم فيه الموتى بأجسادهم، ويُطهَّر العالم بالمعدن المنصهر الذي يجري على الأرض، ويُفصَل الأبرار عن الأشرار إلى حال أبدية — فهي لا تَثبت بكامل تفاصيلها إلا في هذه المادة البهلوية، أي بعد أكثر من ألف سنة من الحقبة الأخمينية.¹⁰

Napishtim. Faravahar relief, Persepolis, Iran. January 2009. CC BY-SA 3.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 3.0

وهذه هي المعضلة الإثباتية المركزية في تتبّع الأثر الإيراني على يهودية الهيكل الثاني. فالمصادر البهلوية التي تحفظ العقيدة بتفصيلها قد دُوِّنت متأخرةً عن التأليفات الرؤيوية اليهودية التي تظهر فيها الأفكار الموازية، وقراءةٌ فيلولوجية صارمة كانت ستضطر إلى الإقرار بأن بعض العناصر قد ينتقل في الاتجاه المعاكس، أو ينمو بالتوازي من خلفية مشتركة في الشرق الأدنى القديم. وقد رأت ماري بويس، في المجلد الثاني من كتابها «تاريخ الزرادشتية»، أن العقائد الإسخاطولوجية الأساسية — القيامة، والدينونة الكونية، والتطهير النهائي، والصراع الكوني بين أهورا مزدا وأنغرا ماينيو — كانت قائمةً في الممارسة الزرادشتية في الحقبة الأخمينية، وأن المصادر البهلوية تحفظ تقليداً أقدم بكثير؛ وموقفها هو الصياغة المعيارية للحجة الأقصوية حول الأثر الفارسي المبكر.¹¹ أما أندرس هولتغورد، في مقالته عام 1998 «الإسخاطولوجيا الفارسية» في موسوعة الإسخاطولوجيا، فقد ذهب إلى موقف أكثر تحفظاً، إذ رأى أن تأريخ كل نص إيراني على حدة أمرٌ عسير، غير أن التوازيات البنيوية مع يهودية الهيكل الثاني أكثر منهجيةً من أن تكون مصادفة، وأن اتجاه الأثر يسير من التقليد الإيراني الأقدم إلى التلقي اليهوذي.¹²

أما الموقف الأقصوي المعاكس، الذي صاغه بعض الباحثين الجدد، فيرى أن التوازيات حقيقية، لكن اتجاه الأثر غير مؤكَّد، وأن العقائد الإيرانية ربما تبلورت في زمن متأخر عن نظيراتها اليهودية. ويتفق الموقفان على ما هو ثابت في الأدلة: تقاربٌ لافت بين أفكار دينية تظهر في النصوص الإيرانية وفي النصوص اليهودية، ولا تظهر في أي متن ديني قديم آخر. والخلاف هو حول من علّم من.

ما الذي تبدّل وما الذي حلّ محل سواه

الازدواجية الكونية تدخل المخيال اليهودي

إن أبرز السمات المميزة للديانة الإيرانية كما نقلها المراقبون اليونانيون والرومان هي ازدواجيتها الكونية: فالكون ساحة صراع بين أهورا مزدا، الإله الخالق الخيّر مطلقاً، وأنغرا ماينيو (أهريمن في البهلوية)، قوة شريرة مستقلة أدخلت الفوضى والمعاناة والموت إلى العالم.¹³ وقد قدّم بلوتارخ في كتابه «إيزيس وأوزوريس» (الفصلان 46–47)، مستفيداً من عمل المؤرخ اليوناني للفرس ثيوبومبوس في القرن الرابع قبل الميلاد، تلخيصاً واضحاً لقرّائه الناطقين باليونانية: علّم الإيرانيون، كما كتب، أن إلهين متضادّين يحكمان العالم، أحدهما يخلق الخير والآخر يخلق الشر؛ وأن كلاً منهما يحكم بالتناوب ثلاثة آلاف سنة، ثم يقتتلان ثلاثة آلاف سنة، وينتصر أهورا مزدا أخيراً ويتجدّد العالم.

والكتاب العبري ما قبل السبي يخلو من إطار مماثل. فيهوه يخلق النور والظلمة على حدّ سواء — إشعياء 45: 7، الموجَّه إلى قورش نفسه، يصرّ بنبرة قاطعة: «مُكوِّن النور وخالق الظلمة، صانع السلام وخالق الشر، أنا الرب صانع كل هذه». والآية تكاد تكون نفياً جدلياً للازدواجية الإيرانية التي بدأ جمهور النبي يصادفها، وإصراراً على أنه لا ندّ ليهوه ولا ضدّ. غير أنه بحلول عصر جماعة قمران في القرنين الثاني والأول قبل الميلاد، كانت ازدواجية كونية كاملة قد ترسّخت في إحدى أبرز الحركات الفِرَقية اليهودية. فدستور الجماعة (1QS)، الذي عُثر عليه عام 1947 في الكهف الأول بقمران، يتضمّن في عموديه الثالث والرابع ما يُعرف بـ«رسالة الروحين»، وهو مقطع يصف كيف خلق الإله روحين، أمير النور وملاك الظلمة، يقتسمان البشرية إلى معسكرين ويتحاربان عبر التاريخ البشري حتى الوقت المعيَّن.¹⁴ أما لفيفة الحرب (1QM) فتصف المعركة الفاصلة في تلك الحرب: أبناء النور، بقيادة أمير النور وبدعم من الجنود الملائكية، سيهزمون أبناء الظلمة، بقيادة بليعال وشياطينه، في حملة تمتد أربعين سنة في آخر الأيام.

Matson Photo Service / American Colony Jerusalem. The War Scroll (1QM), Qumran Cave 1, late Second Temple period. CC0 / Public Domain via Wikimedia Commons. · Public Domain

وتعدّل نصوص قمران الإطارَ الإيراني بصورة تحفظ التوحيد اليهودي: فالروحان مخلوقتان من الإله، لا أزليّتان معه؛ والازدواجية أخلاقية ومشروطة، لا ميتافيزيقية وأصيلة. غير أن البنية الإطارية — معسكران كونيان، نور ضد ظلمة، معركة محتومة في آخر الزمان، انتصار نهائي للخير — هي بعينها البنية التي لخّصها بلوتارخ للتقليد الإيراني. وقد بنى الفرقيون القمرانيون فهمهم لأنفسهم حولها.

هرمية ملائكية مسمّاة

إن «الأميشا سبنتا» الإيرانية — أي «الخالدون النفّاعون» الذين يحيطون بأهورا مزدا في التقليد الأفستي — ستة كيانات إلهية مسماة (أو سبعة بإضافة سپنتا ماينيو) ذات وظائف محددة: ووهو مَنَه (العقل الطيب)، وأشا (الحق)، وخْشَترا (السلطة)، وأرمَيتي (التقوى)، وهَورْفَتات (الكمال)، وأمَرَتات (الخلود).¹⁵ وهي تجسيدات لمبادئ أخلاقية وكونية، وحاشية للإله الأعلى، ووسيطة بين أهورا مزدا والنظام المخلوق. وما وراءهم تقف «اليَزَتا»، وهي طبقة أوسع من الكائنات الملائكية المتوسَّل بها في الطقس الزرادشتي. والمنظومة في مجملها هرمية سماوية متطوّرة بأسماء وأدوار ووظائف محدّدة.

وتنتج كتابات يهودية الهيكل الثاني نظيراً بنيوياً لم تكن المادة الكتابية الأقدم تعرفه. ففي سفر دانيال — آخر أسفار الكتاب العبري دخولاً إلى القانون، وقد أُلِّفت رؤياه الرؤيوية في صورتها النهائية إبان الأزمة المكابية نحو 165 ق.م. مع استخدامها لحكايات بلاط آرامية أقدم من الحقبة الفارسية — يَرِد ذكر اثنين من كبار الملائكة بأسمائهما: جبرائيل، الذي يفسّر الرؤى لدانيال (دانيال 8: 16، 9: 21)، وميخائيل، «أحد الرؤساء الأوّلين»، وهو النصير السماوي لإسرائيل (دانيال 10: 13، 21؛ 12: 1). أما سفر طوبيا، الذي أُلِّف بالآرامية في أواخر القرن الثالث أو أوائل القرن الثاني قبل الميلاد، فيُسمّي ثالثاً: رفائيل، الملاك الذي يشفي.¹⁶ وبحلول أواخر حقبة الهيكل الثاني، في أدب أخنوخ وفي نصوص قمران، تكون قائمة كبار الملائكة السبعة أو الأربعة قد استقرّت: ميخائيل، وجبرائيل، ورفائيل، وأوريئيل، إلى جانب آخرين (صرئيل، ورميئيل، وسرقائيل) تظهر أسماؤهم في قوائم متباينة.

والتوازي مع «الأميشا سبنتا» الإيرانية بنيوي وعلى الأرجح متعمَّد. فكلتا المنظومتين تنظّمان البلاط السماوي في مجموعة صغيرة من الكائنات المسماة المشخصنة، يُعهَد إلى كل منها بوظيفة كونية محددة. وكلتا المنظومتين تتوسّط الإله الأعلى للعالم البشري عبر هؤلاء الوسطاء المسمّين. وكلتاهما تمنح الهرمية السماوية دوراً في الحسم الإسخاطولوجي النهائي. والحجة بأن المنظومة اليهودية قد صيغت على غرار المنظومة الإيرانية — وقد صاغها بقوة بويس، وقَبِلها هولتغورد بصيغة معدّلة، وتعامل معها كولينز بحذر مناسب — لا تستند إلى استعارة لغوية للأسماء (فالأسماء العبرية عبرية كتابية، لا قروض إيرانية)، وإنما إلى ظهور مفاجئ، بعد التماس في الحقبة الفارسية، لمنظومة لا سابق لها في المادة الكتابية الأقدم وقريبة بنيوياً من المنظومة الإيرانية التي صادفتها النخبة اليهوذية.¹⁷

«الشيطان» يصبح الشيطان

تخضع شخصية الشيطان لأكثر التحوّلات دراميةً. فكما أُشير أعلاه، فإن «شَيطان» في الطبقات الكتابية الأقدم اسم عام يعني الخصم، أو عضو في المجلس الإلهي وظيفتُه الاتهام القانوني. وفي 1 أخبار الأيام، الذي أُلِّف في الحقبة ما بعد السبي ويُؤرَّخ في صورته الراهنة على الأرجح إلى القرن الرابع قبل الميلاد، يُعاد سرد قصة أقدم من 2 صموئيل، ويُستبدَل «يهوه» بـ«الشيطان» بوصفه الفاعل الذي يحرّض داود على إجراء إحصاء آثم. تقول 2 صموئيل 24: 1: «وعاد فحمي غضب الرب على إسرائيل، فأهاج عليهم داود». أما المقطع الموازي في 1 أخبار الأيام 21: 1، الذي كُتب بعد قرون في الحقبة الفارسية، فيقول: «ووقف الشيطان على إسرائيل وأغرى داود ليُحصي إسرائيل». فقد استبدل المؤرّخ الشيطانَ بيهوه بوصفه علةَ الفعل — وهو تعديل لاهوتي استثنائي يُنبئ بالتصوّر الجديد لخصم كوني متمايز عن الإله.¹⁸

وبحلول أواخر حقبة الهيكل الثاني، في أدب أخنوخ، وفي سفر اليوبيلات، وفي نصوص قمران، يكون الشيطان قد اكتسب أسطورة متطوّرة: فهو ملاك ساقط (أو زعيم الملائكة السقَطة)، يقود حشداً من الشياطين، ويمثّل العدو الكوني للإله، ومآله الهزيمة في آخر الأيام. وتستقر الشخصية بحلول القرن الأول الميلادي في نصوص العهد الجديد، حيث يكون الشيطان أمير الشياطين، ومجرّب المسيح، ومضلّ الأمم، وتنّين سفر الرؤيا. والمسار من عضو في المجلس السماوي ليهوه إلى الخصم الكوني يوازي عن قرب أنغرا ماينيو الإيراني — الروح المعادية التي اختارت الشر منذ لحظة الخلق، والتي ستُمحى في آخر الزمان.

قيامة الأموات

إن عقيدة قيامة الأجساد في آخر الزمان من أوضح أنماط النقل قابليةً للتتبع في كامل التماس الفارسي–اليهودي. فالمادة الكتابية ما قبل السبي وأوائل ما بعده تنفي قيامة الأجساد أو لا تعرف بها شيئاً. وأول تأكيد كتابي عبري صريح للقيامة يَرد في دانيال 12: 2 — «وكثيرون من الراقدين في تراب الأرض يستيقظون، هؤلاء إلى الحياة الأبدية، وهؤلاء إلى العار والازدراء الأبدي» — وقد كُتب، كسائر دانيال الرؤيوي، نحو 165 ق.م.، بعد قرون من الحكمين الفارسي ثم الهلنستي.¹⁹ أما رؤيا إشعياء (إشعياء 24–27)، التي أُلِّفت على الأرجح في الحقبة الفارسية أو أوائل الهلنستية وأُدرجت في لفيفة إشعياء الأقدم، فتتضمّن تأكيداً قريباً في 26: 19. وبحلول القرن الأول الميلادي، كانت القيامة هي الخلاف العقدي المركزي الذي يفصل الفريسيين (الذين أكّدوها) عن الصدوقيين (الذين أنكروها)؛ وقد كانت العقيدة قد رسخت طويلاً في التقليد اليهودي الرؤيوي بحلول الزمن الذي جعلها فيه الموقف الفريسي تأسيسياً لليهودية الحاخامية.

أما العقيدة الإيرانية في القيامة — قيام الموتى بأجسادهم المادية في «الفرشوكريتي»، أي تجديد العالم — فأكثر تفصيلاً من النسخة اليهودية: ففي البُنداهِشن البهلوي يقوم جميع الأموات، ويجري المعدن المنصهر للجبال على الأرض فيكون كالحليب الدافئ للأبرار وكالنار للأشرار، ثم يُطهَّر الأشرار بالعذاب، وفي النهاية تتصالح البشرية بأسرها مع أهورا مزدا في عالم متجدّد.²⁰ أما النسخة اليهودية — والنسخة المسيحية المنحدرة منها — فتحفظ السيناريو الجوهري (يقوم الموتى ويُحاسبون ويُفرز كلٌّ منهم إلى حال أبدية)، غير أنها أكثر تقشّفاً، بلا معدن منصهر، وبلا مصالحة كونية في تيارها السائد، وبخط أحدّ بين أصحاب اليمين وأصحاب الشمال. غير أن النموذج البنيوي هو ذاته. فكلا التقليدين يعلّمان أن للتاريخ نهاية، وأن الأموات يشاركون في تلك النهاية، وأن النهاية دينونة، وأن الدينونة قاطعة.

الأبوكاليبس بوصفه جنساً أدبياً

إن الأدب الرؤيوي — وهو الجنس الأدبي الذي عرّفه جون ج. كولينز في كتابه «المخيلة الرؤيوية» بوصفه إطاراً سردياً يكشف فيه كائنٌ سماوي لرائي بشري عن حقيقة متعالية تنطوي على بعدين زماني ومكاني — يَنبثق في التقليد اليهودي للمرة الأولى في الحقبتين الفارسية والهلنستية.²¹ وأقدم نماذج الجنس تطوّراً في التقليد اليهودي هما سفر الحرّاس (1 أخنوخ 1–36، المؤلَّف بالآرامية في القرن الثالث قبل الميلاد) ورؤى دانيال الرؤيوية (المؤلَّفة في صورتها النهائية في 165 ق.م.). ويستخدم النصان الاصطلاحات التي ستصير معيارية في الرؤى اليهودية والمسيحية اللاحقة: راءٍ قديم منتحَل الاسم، وملاك مفسِّر، ورؤى رمزية، وتقسيم للتاريخ إلى حقب، وحسم إسخاطولوجي ختامي.

وتحفظ المصادر الإيرانية أدباً رؤيوياً موازياً في «زَنْد وَهْمَن يَسْن»، و«بَهْمَن يَشْت»، و«جاماسپ ناماگ» — تأليفات بهلوية تتشارك مع الرؤى اليهودية تقسيم التاريخ إلى عصور متعاقبة، والمخططات المُمَلكنة للعالم، والمعركة النهائية الفاصلة.²² والنصوص البهلوية في صورتها المحفوظة متأخرةٌ، غير أن التقليد الكامن وراءها يبدو أقدم؛ ومخطط الممالك الأربع في دانيال 2 (الذهب والفضة والنحاس والحديد) يقابل عن قرب مخطط المعادن الأربعة في «بَهْمَن يَشْت»، إذ يُرى زرادشت شجرةً ذات أربعة أغصان من ذهب وفضة وفولاذ وحديد ممزوج، تمثّل عصور العالم المتعاقبة. والفرضية القائلة بأن جنس الرؤيا اليهودي قد استمد سقالته الشكلية من النماذج الإيرانية ثم ملأها بمحتوى يهودي، صارت اليوم في صلب التيار الرئيس في الحقل — وقد صاغها هولتغورد بقوة عام 1998، وأقرّ بها كولينز في تناوله لدانيال، وكانت بويس قد طرحتها في الثمانينات.

ما الذي أُزيح

لم يفد الإطار الإيراني إلى غرفة فارغة. وللتفسّح لنفسه، دفع جملة من التصورات اليهوذية ما قبل السبي وفي أثنائه إلى الهامش.

• حصرية الحياة الآخرة في الشيول: إن التصوّر الأقدم لعالم سفلي ظليل ينهي السيرة الأخلاقية للمتوفى لم يُلغَ رسمياً قطّ، غير أنه جُعل لاهوتياً تابعاً لمخطط القيامة والدينونة. وبحلول الحقبة الحاخامية، كان الشيول قد اندمج في جغرافيا إسخاطولوجية أوسع تشمل جنّ عدن (الفردوس) وجِهنُّوم (جهنم) بوصفهما حالين بعد الموت.
• الأفق النبوي ما قبل السبي: لم يَختفِ الجنس النبوي — رسول يهوه يدعو الملوك والشعب إلى الوفاء بالعهد داخل التاريخ — لكنه أُزيح من موقعه المركزي بفعل الجنس الرؤيوي، الذي يقرأ معنى التاريخ في نهايته لا في وسطه. والأسفار النبوية الأخيرة في الكتاب العبري (حجي وزكريا وملاخي) أعمالٌ من أوائل الحقبة الفارسية؛ وبعدها تنكمش الصياغة النبوية وتتمدّد الصياغة الرؤيوية.
• المجلس الإلهي غير المتمايز: التصوّر الكتابي الأقدم ليهوه محاطاً بـ«بني الإلوهيم» المجهولين أفسح المجال لبيروقراطية سماوية هرمية بأسماء كبار الملائكة وأدوار محددة، ولهرمية مقابلة من شياطين مسماة كل منها موكَّل بنوع محدد من الشرور.
• العالم الأخلاقي الموحَّد: إن التصوّر الأقدم الذي يجعل يهوه مسؤولاً عن الخير والشر معاً — قول إشعياء «صانع السلام وخالق الشر» — قد لُيِّن عبر حقبة الهيكل الثاني بفعل تنامي إسناد الشر إلى الشيطان وشياطينه، مما أتاح لاقتصاد أخلاقي أكثر ازدواجية أن يتعايش مع التوحيد الرسمي.

ولم يكن أيٌّ من هذه الإزاحات نقياً. فالتصورات الأقدم تستمر في التقليد الحاخامي والمسيحي اللاحق في صورة بقايا. غير أن مركز الثقل قد انتقل، وانتقل في الاتجاه الذي كان الإطار الإيراني يجذبه إليه.

عبر المسيحية، عبر الإسلام

لم يتوقف النقل عند يهودية الهيكل الثاني. فالمسيحية انبثقت في القرن الأول الميلادي من داخل التقليد اليهودي الرؤيوي الذي شكّله التماس في الحقبة الفارسية. وسفر الرؤيا، الذي أُلِّف نحو عام 95 م.، يوظّف الجهاز الكامل من كبار الملائكة المسمّين (ميخائيل يقود الجند السماوي ضد التنين)، والازدواجية الكونية (المسيح في مواجهة الشيطان)، ودينونة آخر الزمان، والكون المتجدّد، في صياغة مسيحية لا تنفصل بنيوياً عن أصلها اليهودي الرؤيوي. وبنى آباء الكنيسة في القرنين الثاني والخامس الميلاديين — ترتليان وأوريجانوس وأوغسطين — لاهوتهم الإسخاطولوجي على هذا الميراث.

أما الإسلام في القرن السابع الميلادي فقد ورث الإطار من جديد: فيوم الدين هو المفهوم المنظِّم المركزي للإسخاطولوجيا القرآنية؛ وكبار الملائكة المسمّون — جبريل (ميخائيل المسيحي) وميكائيل (ميخائيل) وإسرافيل (الذي يُماهى غالباً برفائيل المسيحي) وعزرائيل (ملك الموت) — مستمدّون من النظام اليهودي–المسيحي؛ والصراع الكوني بين الخير والشر مفصَّل عبر إبليس (الشيطان القرآني) وجنوده؛ وقيامة الأموات بأجسادهم وفصل أصحاب اليمين عن أصحاب الشمال؛ والأرض المتجدّدة في الإسخاتون — كلها بنية ذاتها يمكن التعرّف عليها، انتقلت عبر الجماعتين المسيحية واليهودية اللتين عاشت بينهما الجماعة الإسلامية الأولى في الجزيرة العربية وبلاد الشام في العصور القديمة المتأخرة.²³

ومن العسير المبالغة في تقدير نطاق هذا الاستمرار. فثلاثٌ من أكبر التقاليد الدينية في العالم — اليهودية والمسيحية والإسلام — تتشارك إطاراً إسخاطولوجياً مشتركاً، تظهر عناصره الجوهرية لأول مرة في التقليد اليهودي في أثناء الحقبة الفارسية وبعدها، وله توازيات بنيوية جوهرية مع التقليد الديني الإيراني الذي صادفته النخبة اليهوذية تحت الحكم الأخميني. وهذا الإطار اليوم ركنٌ أساسي في المخيال الديني لما يقارب أربعة مليارات إنسان. والقرنان اللذان حكمت فيهما الإمبراطورية الأخمينية أورشليم هما، بهذا الحساب، من أكثر قرنين تأثيراً في التاريخ الديني للجنس البشري.

ما هي الكلفة

النقل في حد ذاته كان سلمياً

إن الواقعة التحريرية المركزية في هذا السجل هي أن النقل الديني نفسه، في فعله الصارم، لم يحمل كلفة. فالأخمينيون لم يفرضوا العقيدة الزرادشتية على رعاياهم اليهود. ولم يكن في أورشليم سلكٌ تبشيري إيراني؛ ولم يصدر مرسوم من سوسة يلزم الكهنة اليهويين بتعليم القيامة أو بتسمية الملائكة؛ ولم تكن ثمة عقوبة على الجماعة اليهوذية التي استوعبت ببطء وعلى شروطها الخاصة عناصر الإطار الإيراني التي لاءمت اهتماماتها القائمة. لقد جرى النقل عبر الآليات الاجتماعية الاعتيادية لإقليم إمبراطوري: كَتَبَة ثنائيو اللغة، ومراسلات بلاط، وخدمة عسكرية في حاميات مشتركة، وحوار لاهوتي في أمسيات جماعة مهجَّرة طويلة، والانجراف الجيلي البطيء الذي ترشح به مفردات الثقافة المهيمنة دينياً إلى الأقلية التي تعيش بداخلها.

وكانت السياسة الأخمينية تجاه الديانات الخاضعة، بمعايير الشرق الأدنى القديم، أقلَّ تدخّلاً نسبياً. فقد أعاد قورش تماثيلَ العبادة إلى المعابد البلاد الرافدية التي أزالها منها نبونيد؛ وتبنّى قمبيز لقب الفرعون ورعى المعابد المصرية؛ ومَوَّل داريوس إعادة بناء هيكل أورشليم بسلطان إمبراطوري أخميني (عزرا 6: 6–12)؛ وكان مرزُبانو الحقبة الفارسية يسمحون عموماً بممارسة العبادات المحلية دون إزعاج مقابل الجزية والسكينة. وقد صيغت الاستعادة اليهودية للهيكل الثاني في السجل الكتابي بوصفها تحريراً فارسياً من السبي البابلي، وتلك الصياغة — قورش بوصفه مَسيح يهوه (إشعياء 45: 1) — هي الاستخدام الإيجابي الوحيد للقب «المسيح» في الكتاب العبري لحاكم غير إسرائيلي. والذاكرة اليهودية للحكم الأخميني هي ذاكرة استعادة.

المنظومة التي خدمها الديوان

غير أن النقل قد قام فوق بنية إمبراطورية بعينها، وكانت لتلك البنية كلف تشاركتها الجماعة اليهوذية مع كل مجتمع آخر خاضع للإمبراطورية.

فمنظومة الجزية الأخمينية، التي لخّصها هيرودوت اعتماداً على مصادر فارسية في الكتاب الثالث من «التواريخ»، قدّرت ضريبة الإمبراطورية بـ14,560 وزنة أوبية من الفضة سنوياً، تتحمّل المُرزُبات منها العبء بنسبة ثروتها: مصر بـ700 وزنة، وبابل وآشور بـ1,000، وليديا بـ500، وكيليكية بـ500، والمُرزُبانية الهندية بـ360 وزنة من غبار الذهب، وهكذا عبر عشرين مُرزُبانية.²⁴ وكان إقليم يهود يُدار جزءاً من المُرزُبانية الأكبر لـ«عبر الفرات» (إيبر ناري في الاستعمال الديواني الآرامي، أَتُورا بالفارسية القديمة)، ومقرّها دمشق أو طرابلس. ولا يمكن إعادة بناء التزام الجماعة اليهوذية المحدد بدقة، غير أن نطاق الاستياء الذي يطفو على سطح الأدب النبوي ما بعد السبي — شكاوى ملاخي من العشور المسلوبة، وشكاوى نحميا من ثقل العبء على صغار الملاك اليهود العاجزين عن سداد الضرائب الفارسية والالتزامات المحلية معاً، وصورة المجاعة والدَّين في نحميا 5 — يشير إلى أن نظام الضرائب الإمبراطوري كان يُحسّ بوصفه ضغطاً حقيقياً على اقتصاد الكفاف في يهود الفارسية.

وكانت المنظومة الأخمينية أيضاً منظومةَ سُخرة. فقد نُقل صنّاع مصريون وبابليون إلى تشييد القصور الملكية في سوسة وبرسيبوليس في عهد داريوس وأخشويرش؛ ويسجّل أرشيف تحصينات برسيبوليس أرزاق هؤلاء العمال المسخّرين. ولا يَرِد ذكر صنّاع يهوديين تحديداً في مادة برسيبوليس، غير أن النمط البنيوي للاستخراج الإمبراطوري للعمل كان هو ذاته.

وقد قمعت المنظومة الثورات حين وقعت. فالثورة المصرية في 486 ق.م. (بعد موت داريوس) وثورتا بابل في 484 وربما 482 ق.م. قد سحقها أخشويرش؛ ونُقل تمثال مردوخ من إيساغيلا، أبرز معابد المدينة؛ وفقد عدد من المحرَّمات المعبدية أوقافه. وانتهت ثورة صيدا في 351 ق.م. في عهد أرتحششتا الثالث بحرق المدينة وعدد قتلى يذكره ديودوروس بأربعين ألفاً — وهو رقم مبالغ فيه على الأرجح، لكنه دالٌّ على رتبة الحجم.²⁵ وقد كانت استجابة الديوان الأخميني للتحدي هي ذاتها الاستجابة الديوانية التي أسهم فيها كَتَبَةٌ يهود ناطقون بالآرامية.

الكلفة في الجريان اللاحق

ثمة نوع مختلف من الكلفة — لا يمكن تحميله للأخمينيين، لكنه يجري من الإطار الذي ساهموا في زرعه — قد ظهر بعد قرون حين وُظِّف المخيال الديني الرؤيوي والمزدوج الذي شكّله التماس الإيراني–اليهودي في سياقات جديدة. فالازدواجية الكونية بين النور والظلمة، التي كانت في أصلها إطاراً ميتافيزيقياً وإسخاطولوجياً، صارت في بعض الصياغات المسيحية والإسلامية مفرداتٍ لوسم الأعداء البشريين بوصفهم وكلاء للشر الكوني. والحملات الصليبية، ومحاكم التفتيش، وحروب الدين في أوروبا الحديثة المبكرة، واضطهادات المتهَمين بالهرطقة والسحرة في كل أنحاء العالم المسيحي في العصر الوسيط والعصر الحديث المبكر، ومختلف النزاعات البينية داخل التقاليد الإبراهيمية على مرّ القرون، استمدّت جميعها — ولو جزئياً — من السجل الرؤيوي الذي ساهمت كتابات الحقبة الفارسية اليهودية في خلقه.

هذه الكلفة حقيقية وكبيرة، غير أنها ليست كلفة النقل بمعناه الدقيق الذي يحاسبه هذا السجل. فلا يمكن تحميل الحملات الصليبية للاستعادة الأخمينية لهيكل أورشليم، أكثر مما يمكن تحميل تجارة الرقيق الأطلسية لاختراع الكتابة. والاستخدامات اللاحقة للمخيلة الرؤيوية مسؤولية الجماعات التي وظّفتها؛ والإطار الذي وظّفته أداة، والتاريخ الأخلاقي للأداة في يد مستخدميها. غير أن المحاسبة الدقيقة تظل تشير إلى أن الإطار هو ما هو عليه جزئياً لأنه حمل، من أصله الإيراني، الافتراض بأن الكون منقسم إلى معسكرين متحاربين، وأن على الأبرار واجب أن يكونوا في المعسكر الصواب — وهو افتراض استُخدم لتبرير قدر هائل من الأذى البشري حتى حين كانت صياغته اللاهوتية الصارمة قويمة.

من الذي دفع الفاتورة

وفي الحساب الضيق لمن دفع ثمن ماذا، فإن نقل الحقبة الفارسية يكلّف الشعوب الإمبراطورية الأخمينية الخاضعة جزيتها وعملها المسخَّر؛ وتتحمّل الجماعة اليهوذية كلفة كونها إقليماً خاضعاً صغيراً ووفياً نسبياً لإمبراطورية استخراجية، وهذه كلفة حقيقية لكنها معتدلة قياساً بما تحمّلته الشعوب المصرية والبابلية والصيدونية حين حاولت الثورة. أما النقل العقدي — علم الملائكة، والازدواجية، والقيامة، والإطار الرؤيوي — فيكلّف الجماعة اليهوذية القليل في لحظة الاقتراض. وهو يكلّف التصورات اليهوذية الأقدم المنتقَل عنها موقعَ المركزية، غير أن تلك التصورات لا تُمحى؛ بل تستمر في صورة بقايا داخل الإطار الجديد.

وتقدير شدة الكلفة بدرجة 1 يعكس هذه الصورة. فدرجة 0 ستُقلِّل من شأن السياق الإمبراطوري الاستخراجي الذي جرى فيه النقل الديني؛ ودرجة 2 أو أعلى ستخلط بين انتشار الإطار وعنف الإمبراطوريات التي حملته، أو ستحمّل حروب الدين المتأخرة جداً كلفةَ النقل الأصلي. والديوان الأخميني الذي أتاح ليهود إعادة بناء هيكلها في 516 ق.م.، والذي أورث، بعد قرنين، كَتَبَة الرؤى اليهود إطاراً للتفكير في نهاية العالم، فعل ذلك على شروط قَبِلتها الجماعة المتلقية إلى حد بعيد في حينه، وحفظتها في كتبها بوصفها تحريراً.

إن أبجدية الإسخاتولوجيا البشرية — القيامة، ويوم الدين، والملائكة المسمّون، والازدواجية الكونية، ونهاية العالم — لم تُخترع في أورشليم. بل وُرثت من عالم فارسي جعلته الاستعادة الأخمينية، سلمياً وعَرَضاً، جاراً لأورشليم على مدى قرنين. والإطار الذي يؤطّر كيف يتخيّل ما يقارب أربعة مليارات إنسان حيّ نهاية كل شيء قد استقرّ أول ما استقرّ، في صورة يمكن التعرّف عليها اليوم، في الحوار الطويل الهادئ بين نخبة كهنوتية مهجَّرة من مملكة لِفانتية صغيرة، والإدارة الإمبراطورية التي أتاحت لها أن تعود إلى وطنها.