الطرق الصوفية حملت الإسلام إلى الهند بعد 1100 — والجيوش سبقتها

قبل ذلك: شبه قارة بلا إجراء لتغيير الدين

في سنة 1000 كان سهل السند يُحكَم من وايهند على يد جايابالا من سلالة الشاهيات الهندوسية، وهي أسرة ظلّت قرنًا كاملًا ممسكة بالممرات بين كابل والبنجاب. بحلول 1002 كان جايابالا قد مات. وبحلول 1008 كان ابنه أناندابالا قد كُسر في الميدان. وفي 1021 أخذ محمود الغزنوي لاهور، وبحلول 1023، بعد أن قتل تريلوتشانابالا جنودُه المتمردون، صار البنجاب ولايةً غزنويةً تُدار من عاصمة ثانية سيسميها الكتّاب الفرس بعد قليل خُرد غزنة، غزنة الصغيرة ¹⁸. هذا هو الإطار السياسي، وهو الجزء الذي يعرفه الجميع سلفًا من هذه القصة.

أما الإطار الديني فأقلّ ألفةً وأثقل وزنًا. كانت مجتمعات سهلي السند والغانج في سنة 1000 تملك ثقافة تعبّدية بالغة التركيب، ولا تملك مؤسسةً واحدةً لتغيير الانتماء. لم يكن ثمة تعميد، ولا سجلّ أعضاء، ولا طقس دخول يطلبه غريب وتُجريه سلطة. كان بوسع الشيفي أن يأخذ التلقين عن معلّم شيفي. وكان بوسع ربّ أسرة أن يتلقّى مانترا فيشنوية. وكان بوسع رجل أن يترك أهله ويشقّ شحمتي أذنيه ويصير ناسكًا ناثيًا. أما ما لم يكن بوسع أحد فعله فهو أن يتحوّل، لأنه لم يكن ثمة مؤسسيًا شيء يُخرَج منه أو يُدخَل فيه. كان الانتماء يتكوّن بالمولد والمكان والحرفة والطقس، ويُحفَظ بالاستمرار في فعل ما يفعله أهلُ المرء ¹⁵.

مشهد التعبّد في سنة 1000

لم يكن ذلك عالمًا دينيًا هزيلًا. كان بأي مقياس من أكثف ما على الأرض. كان المعبد في آن واحد بيتَ الإله، ومالكَ أرض، ومصرفًا، ومدرسة، ومشغِّلًا للراقصات وصنّاع المعادن، والميزانيةَ العلنية للملك الذي أوقفه. ملوك التشاهامانا في أجمير، والبارامارا في دهار، والغاهاداڤالا في قنّوج، وفي الشرق البالا ثم السينا في البنغال وبيهار، كانوا جميعًا يحكمون عبر دورة وقف: الأرض المُهداة إلى معبد أو دير تنتج في حركة واحدة دخلًا ومهابةً وشرعية ¹⁰.

وإلى جانب دين المعابد كانت تجري أربع بنى أخرى، ولكلٍّ منها شأنٌ لاحقًا:

• التعبّد البهاكتي، وقد بلغ عمره ستة قرون في الجنوب التاميلي، حيث تُصاغ علاقة العابد بالإله عشقًا وحنينًا وعبوديةً وأحيانًا رغبةً حسية — وهو سجلٌّ ستجده الشعرية الصوفية الفارسية مألوفًا إلى حدّ مذهل.
• الجماعات التجارية الجاينية، الكثيفة في غوجارات وراجستان، بطرقها الزهدية ومكتباتها وشبكات ائتمانها البعيدة المدى.
• البوذية الرهبانية، وقد انحصرت بحلول سنة 1000 في بيهار والبنغال إلى حدّ بعيد، لكنها كانت مؤسسيًا هائلة: نالاندا وفيكراماشيلا وأودانتابوري جامعاتٌ موقوفة، مالكة للأرض، تستقطب طلابًا من العالم كلّه تحت رعاية البالا.
• سلاسل الزهد الناثية والسِدّهية، غير البراهمية، المنتظمة حول معلّم وحول متنٍ من التقنيات الجسدية ودعاوى القدرة الخارقة — وهي أقرب نظير بنيوي في شبه القارة لما كان على وشك أن يصل.

الرنين الذي كان ينتظر سلفًا

ثمة سمة في ذلك المشهد تستحق ذكرًا منفصلًا، لأنها تفسّر لماذا نفذت الانتقالة بهذه السهولة في سجلّات بعينها ولم تنفذ البتة في غيرها. أمضى التعبّد البهاكتي ستمئة سنة يبني معجمًا تُوصف فيه علاقة الإنسان بالإله عشقًا: شوقًا وفراقًا وعبوديةً وسُكرًا، ومحبوبًا يتمنّع وعابدًا لا يقوى على الكفّ عن ندائه. وكان الشعراء الشيفيون والفيشنويون التاميل قد جعلوا هذا السجلّ قانونيًا منذ القرن التاسع، وقد صعد شمالًا.

وكانت الشعرية الصوفية الفارسية قد بلغت من جهتها المجموعةَ نفسها تقريبًا من الصور: الخمر، والمحبوب، والفراشة والشعلة، والعاشق الفاني فيما يعشق. فلما التقتا في البنجاب لم يكن ثمة حاجة إلى التوفيق بينهما، لأنهما على مستوى الوجدان كانتا تقولان الشيء نفسه بلغتين. وقد رأت أنّاماري شيمِّل، التي اشتغلت على التقليدين معًا، في هذا التقارب الحقيقةَ المركزية في نسيج الإسلام الهندي، لا طرفةً عابرة ¹².

وهذا مهم لما يأتي، لأنه يحدّد نقطة الدخول تحديدًا دقيقًا. دخل الفقهُ الإسلامي والكلامُ الإسلامي والفكرُ السياسي الإسلامي الهندَ بوصفها أنظمةً غريبةً تحتاج ترجمة، وقُووِمت بوصفها كذلك قرونًا. أما الوجدان التعبّدي الإسلامي فقد دخل غرفةً كان يجلس فيها سلفًا شيءٌ شديد الشبه به.

المقولات التي لم تكن موجودة

حين تقرأ المصادر الهندية من القرن الحادي عشر، فإن الغياباتِ هي ما يذهل. لم تكن ثمة كلمة تؤدي عمل الدين بالمعنى الحديث: عضويةٌ محدودة، حصرية، قابلة للنقل. ولا مفهومٌ لجماعة تجتمع في يوم أسبوعي ثابت. ولا طبقة إكليروس تُعرَّف بشهادة نصّية لا بالمولد، لأن السلطة البراهمية كانت وراثية. ولم يكن ثمة آلية يستطيع بها إنسانٌ من مرتبة طقسية دنيا أن يكتسب مرتبةً طقسية عليا بأي إجراء كان، في هذه الحياة.

هذا الغياب الأخير هو الحامل. كان الحائك في أجودهان في القرن الثاني عشر قد يبلغ من التعبّد حدّ الوجد، ولا يتغيّر بذلك شيء في موقعه من النظام الطقسي. ما وصل من خراسان لم يكن، بادئ ذي بدء، لاهوتًا أفضل. كان بابًا عتبتُه واطئة بما يكفي لأن تُتخطّى.

الإسلام كان حاضرًا سلفًا، ولم يكن قد انتشر

تبقى قطعةٌ من «ما قبل» يجب أن تُقال بدقة، لأنها تهدم أبسط صيغ الحكاية. كان الإسلام في شبه القارة منذ 711، حين أخذت حملةٌ أموية بقيادة محمد بن القاسم السندَ. وكانت جماعات تجارية عربية مسلمة قد استقرت على ساحلي مالابار وكونكان ثلاثة قرون. وكان دعاة إسماعيليون قد رسّخوا أنفسهم في مُلتان.

ثلاثمئة سنة من الحضور السياسي المسلم في السند لم تُنتج تقريبًا أيّ أسلمة للسكان المحيطين. وثلاثة عقود من الفتح الغزنوي في البنجاب لم تُنتج شيئًا يُذكر كذلك. ويقوم هدمُ ريتشارد إيتون لفرضية الفتح على هذه الجغرافيا بالضبط: فالمناطق التي انتهت في شبه القارة مسلمةً بأغلبية ساحقة — البنغال الشرقية والبنجاب الغربية — ليست هي المناطق التي مكثت أطول ولا أثقل تحت السيطرة السياسية المسلمة، والمناطق التي طال فيها الحكم المسلم واشتدّ، أي القلب الغانجي حول دلهي وأغرة، ظلّت غير مسلمة بأغلبية ساحقة ². أيًّا كان ما صنع سكان الهند المسلمين، فلم يكن الجيش. كان لا بدّ أن يصل شيء آخر.

الانتقال: متصوّفة فرس على طريق عسكري

الهُجويري في لاهور، نحو 1040–1077

تصل أول شخصية ذات وزن بعد جيل واحد من الفتح. وُلد علي بن عثمان الجُلّابي الهُجويري نحو 1009 في هُجوير قرب غزنة، في القلب الناطق بالفارسية من الدولة الغزنوية. درس في خراسان، وسافر حتى الشام والعراق، وختم حياته في لاهور، حيث مات بين 1072 و1077 ¹³.

وكيف بلغ لاهور مسألةٌ متنازَع فيها، والنزاع مُعلِّم. قرأ رينولد نيكلسون، الذي ترجم كتابه الكبير إلى الإنجليزية سنة 1911 لسلسلة جِب التذكارية، فقرةً على أنها تدلّ على أن الهُجويري جيء به إلى لاهور مرغَمًا، أي أسيرًا في واقع الأمر. وأعادت السِّيَر اللاحقة كتابة الرحلة نفسها بوصفها تكليفًا تبشيريًا طوعيًا. ووضع غيرهارد بويرِنغ الانتقالَ في عهد السلطان مسعود، وأجاز أن يكون الهُجويري قد سُجن في سنيه الأخيرة ⁶. أما التقليد التعبّدي الباكستاني المتوارث فيجعله مبعوثًا إلى لاهور من شيخه ليُسلِم البنجاب. لا يستطيع السجلّ العلمي الحسم، ولن يتظاهر الأطلس بغير ذلك — لكن الالتباس نفسه هو المقصود. لعلّ أول صوفي فارسي في الهند وصل أسيرًا لدولة الفتح، ثم ذُكِر بوصفه داعيتها.

في لاهور، محرومًا من المكتبة التي تركها في غزنة، كتب الهُجويري كشف المحجوب — أقدم رسالة في التصوّف كُتبت باللغة الفارسية ⁶. وهو كتاب منهجي: تعريفات لأحوال الطريق ومقاماته، وتراجم للمشايخ السابقين، وحصر لمذاهب المدارس المختلفة. كُتب بالفارسية لا بالعربية، لقرّاء ليسوا عربًا. وذلك القرار، المتّخذ في مدينة حامية على نهر راڤي، أرسى الشروط اللغوية لكل ما تلاه.

Photograph by Guilhem Vellut, Annecy. Tomb of Data Ganj Bakhsh, Data Darbar, Lahore, 2005. CC BY 2.0 via Wikimedia Commons. · CC BY 2.0

صار قبر الهُجويري في لاهور «داتا دربار»، أي بلاط المُعطي. وبعد تسعة قرون ونصف لا يزال من أكثر المزارات ارتيادًا في جنوب آسيا.

السلسلة: نسبٌ يمكن توريثه

لم يكن ما نقلته التقاليد الخراسانية في المقام الأول مجموعةَ أفكار. فقد كانت الميتافيزيقا الصوفية متاحة بالعربية منذ قرنين ولم تُسلِم أحدًا في الهند. الجديد، وهو ما صنع الفارق، كان تقنية تنظيمية، تطوّرت في إيران الشرقية والعراق خلال القرنين الحادي عشر والثاني عشر، ووصلت الهند مركّبةً جاهزة ¹¹.

وكانت من أربع قطع:

1. السلسلة — سلسلة موثّقة للنقل من شيخ إلى مريد، ترتقي حلقةً مُسمّاة بعد أخرى حتى النبي. صارت السلطة الروحية بذلك مالًا موروثًا قابلًا للتحقق، لا كاريزما شخصية تموت بموت صاحبها.
2. الخانقاه — الزاوية: بناء فعلي له مقيمون ونظام حياة وجدول يومي وباب.
3. المطبخ — اللنغر، طعامٌ يوزَّع دون سؤال عن مرتبة الآخذ ولا طبقته ولا دينه. لم يكن هذا إحسانًا عارضًا. كان أخطر مؤسسة حملها الانتقال في نتائجها.
4. الدرقاه — ضريح الشيخ، الذي ظلّ بعد موته يستقبل السائلين ويولّد الدخل ويربط نسبًا بمكان. صار الشيخ الصوفي أيسر منالًا ميتًا منه حيًّا.

ويستحق هذا العنصر الرابع تشديدًا، لأنه هو ما حوّل تقليدًا متنقلًا من نُسّاك جوّالين إلى خريطة ثابتة. كانت الخانقاه قد تُغلق بموت شيخها. أما الدرقاه فلا: كان هو الشيخ، وظلّ حيث هو تمامًا، يجمّع الأعياد السنوية والسدنة الوراثيين والأوقاف والحشود. وشبكة المزارات الناتجة عن ذلك لا تزال أظهر بنية دينية في باكستان وشمال الهند.

أجمير، وصناعة وليّ

كانت الطريقة الأعظم أثرًا هي الجشتية، نسبةً إلى قرية جشت في ناحية هراة بأفغانستان اليوم. وُلد مؤسّسها الهندي، معين الدين الجشتي، نحو 1141 ومات في أجمير سنة 1236 ⁹.

وكل ما عدا ذلك مما يُروى عنه بناءٌ متأخر، والبحث النزيه يقول ذلك. تُثبت دراسة ب. م. كوري عن مزار أجمير وأعمال كارل إرنست عن الأجناس النصّية الجشتية، كلتاهما، أن السيرة المفصّلة لمعين الدين — كراماته، ورؤاه التكليفية، ومواجهته المزعومة مع بريثفيراجا تشاوهان — لا تظهر إلا في أدب التذكرة المكتوب بعد موته بأجيال، في زمن كان للطريقة فيه مصلحة مؤسسية قوية في المطالبة بأجمير ⁸⁹. وكان إسهام إرنست المنهجي هو الإصرار على تصنيف تلك النصوص بحسب الجنس والغرض قبل قراءتها بوصفها شهادة: فـالملفوظات الأصلية المدوّنة في حياة شيخ نوعٌ من المصادر، والملفوظات الاسترجاعية المؤلَّفة لتشريع نسبٍ نوعٌ آخر، والسِّيَر نوعٌ ثالث ⁸.

أما ما يمكن الجزم به فأضيق وأغرب. متصوّف ناطق بالفارسية قادم من خراسان استقرّ في أجمير، عاصمة التشاهامانا، في العقود المحيطة بالفتح الغوري سنة 1192. لم يقبل منصبًا حكوميًا. ومات هناك. وفي غضون قرنين صار قبره أهمّ مقصد حجّ في إسلام جنوب آسيا — وهي مكانة لم يفقدها في الستمئة سنة التالية ¹.

السلسلة: دلهي وأجودهان وشكل طريقة

تُقرأ الخلافة الجشتية على مدى القرن التالي كتمرين مقصود في التصميم المؤسسي:

نظام الدين أولياء هو المحور. وُلد نحو 1238، وأقام في غياثبور خارج دلهي، وترأّس مؤسسةً كانت تُطعم المئات يوميًا وتستقبل سيلًا من الزوّار فيهم الشاعر أمير خسرو والمؤرخ ضياء الدين برني ورجال مشوا أسابيع. ويصوغ بروس لورنس، وهو يترجم سجلّ مجالسه، قاعدةَ انضباطه بلا مواربة: «لم يكن يُسمح لأي خليفة بارتياد بلاطات الملوك ولا بقبول العطايا منهم» ⁷.

لم يكن هذا انكفاءً سياسيًا. كان نقيضه. فقد أظهر تحليل سايمون ديغبي لـالولاية — دعوى الصوفي بالاختصاص الروحي على إقليم — أن نظام الدين كان يُماهَى شعبيًا في مطلع القرن الرابع عشر بعافية دلهي نفسها وحظّها، في منافسة مباشرة لدعوى السلطان على المدينة عينها ⁵. رجلان يطالبان بالأرض نفسها على أساسين لا يجتمعان. لأحدهما جيش. وللآخر طابور عند الباب كل صباح.

كيف كانت الطريقة تنتقل فعلًا

تستحق آلية التوسّع وصفًا دقيقًا، لأنها الجزء الذي يُستبدَل عادةً بصورة غائمة عن رجال صالحين جوّالين.

كان الشيخ الجشتي يربّي مريدين على مدى سنوات من المعايشة. فإذا رأى أحدهم قد أهِل، أصدر له خلافت‌نامه، صكَّ خلافةٍ مكتوبًا يخوّل حامله أن يأخذ المريدين بحقّه هو، وعيّن له إقليمًا. فيرحل الخليفة ويبني زاويةً ويفتح مطبخًا، وتبدأ الدورة من جديد. كانت امتيازًا موزّعًا، مُنفَّذًا على الورق، بأقاليم مُسمّاة وصلاحية موثّقة — ولهذا انتشرت الطريقة بالسرعة التي انتشرت بها.

ونصير الدين چراغ دهلي، المتوفى سنة 1356، أوضح الأمثلة: في عهده وعهد سابقيه المباشرين تفرّق الخلفاء المدرَّبون من دلهي إلى غوجارات والبنغال ومالوا والدكن. ولما فرض محمد بن تغلق نقل سكان دلهي إلى دولت آباد في عشرينيات وثلاثينيات القرن الرابع عشر، رحل المشايخ الجشتيون معهم، وصارت خُلد آباد في الدكن مركزًا كبيرًا في عهد برهان الدين غريب المتوفى سنة 1337. وقد بُني كتاب كارل إرنست الحديقة الخالدة على المخطوطات الفارسية التي حُفظت في مزارات خُلد آباد، وذلك بالضبط لأن تلك النقلة تجذّرت ⁸.

ويعطي مسحُ بروس لورنس لما بقي من أدب التصوّف الهندي قبل المغول فكرةً عن الثقل الوثائقي الذي أنتجه ذلك: رسائل ومكاتبات ومجالس مدوّنة وصكوك خلافة وسِيَر بالفارسية، تراكمت منذ القرن الحادي عشر، لم يُطبع معظمها ولا يزال كثير منها محفوظًا في مكتبات المزارات ²³. كانت الطرق، من بين ما كانت، ثقافةَ أوراق.

البديل السهروردي، ولماذا تهمّ المقارنة

لم يكن الطريق الجشتي هو المتاح الوحيد، وللأطلس هنا مقارنة مضبوطة نادرة الصفاء. وصلت الطريقة السهروردية في الوقت نفسه تقريبًا، ورسّخت نفسها في مُلتان في عهد بهاء الدين زكريا (ت. 1262)، واتخذت القرار المعاكس في كل نقطة تماسّ مع السلطة. قبلت الإقطاعات الحكومية. وراكمت الثروة. وأبقت صلاتٍ وثيقةً ودودةً بسلاطين دلهي، ومنهم إلتتمش. وشدّدت على الاستقامة الفقهية، وكانت أبرد تجاه السماع ²².

صارت خانقاهات السهروردية في مُلتان غنيةً عالمةً معمِّرة. لكنها لم تصر دين البنجاب الشعبي. النموذج الجشتي — الفقير، الموسيقي، العامّي، غير المكترث بالمراتب، المعادي مؤسسيًا للبلاط — هو الذي أنتج الاتّباع الجماهيري، وأنتجه في العقود نفسها، وفي الولاية نفسها، تحت السلاطين أنفسهم. وأيًّا كان ما يفسّر الفارق، فليست هي الظروف السياسية.

ما الذي تغيّر وما الذي حلّ محلّه

المطبخ، والباب الذي لا يُسأل عنده

لنبدأ بأشدّ التغيّرات عيانيةً، لأنه الذي تصفه المصادر أكثر من غيره، والذي ظلّ مؤرخو الأديان يبخسونه حقّه بأكبر ثبات. كانت الخانقاه الجشتية تُطعم الناس. تطعمهم يوميًا، بكثرة، دون سؤال عن طبقتهم ولا دينهم ولا شأنهم. وفي مجتمع كانت فيه المؤاكلة أمضى أداة تراتب اجتماعي موجودة — حيث كان سؤال من يأكل مع من، ومن يد من، هو التعريف العملي للنظام الطقسي — كان مطبخٌ يخدم الجميع من قِدر واحدة استفزازًا بنيويًا، وقد فُهم على هذا النحو ¹.

قد يكون المضمون اللاهوتي للقاء ضئيلًا. فلاح جاتي أكل في أجودهان لم يكن يقبل بذلك عقيدة التوحيد. لكنه دخل بناءً، وأخذ شيئًا، وعُومل بوصفه شخصًا له حقّ فيه. ورواية نايل غرين لكيفية جمع الصالحين الصوفيين للأتباع في العالم الإسلامي كلّه تشدّد على هذا بالذات: كانت الصفقة المعروضة عملية — طعام وشفاء ووساطة وحماية وبركة — والمضمون العقدي يأتي لاحقًا، أو في كثير من الحالات لا يأتي أبدًا ¹¹.

وتصف دراسة إيتون عن البنغال منتهى المنطق نفسه بعد ثلاثة قرون وعلى بعد ألف وثلاثمئة كيلومتر شرقًا. تلقّى صالحون مسلمون في الدلتا إقطاعاتٍ معفاةً من الخراج لتحرير الأدغال وتوطين الفلاحين؛ فكان المسجد أو المزار ينهض حيث يدخل المحراث؛ وصار الإسلام دين البنغال الشرقية بوصفه دالةً على الاستيطان الزراعي، لا على الوعظ ولا على الفتح ².

المنعطف العامّي

كان التغيّر الثاني لغويًا، وكان حاسمًا. وصل الانتقال بالفارسية — رسالة الهُجويري، وملفوظات مشايخ دلهي، ومكاتبات الطرق. والفارسية لغة بلاطات وكتّاب. ولم يكن بوسعها أن تبلغ حائكًا بنجابيًا.

فريد الدين گنج شكر، المعروف ببابا فريد، المتوفى في أجودهان سنة 1266، نظم بالبنجابية. وأبياته أقدم شعر مدوّن بتلك اللغة. وموضوعها الفيراغ، الإعراض عن مغريات الدنيا الكاذبة — وهو مصطلح ومزاج ينطبقان تمامًا على المعجم الزهدي الهندي القائم، بدل استيراد مصطلحات عربية ¹².

والنتيجة من أبرز الوقائع في التاريخ الديني لشبه القارة. فحين جمع الغورو أرجن كتاب آدي غرانث سنة 1604، ضمّنه 112 شلوكا و4 شبد لبابا فريد. البيت البنجابي لصوفي جشتي هو كتاب مقدّس في القانون السيخي، يُتلى يوميًا، بعد أربعة قرون من موته، وفي تقليد ليس مسلمًا ولا هندوسيًا.

وقد صاغت دراسة إيتون سنة 1974 عن الأدب الصوفي الشعبي الحجّةَ العامة: بحث الدارسون عن آلية الأسلمة الهندية في الرسائل الصوفية، فلم يجدوا فيها ما يجذب جمهورًا غير متعلّم، فخلصوا إلى أن الجاذبية غير قابلة للتفسير. كانت الآلية في الأدب الشعبي — أغاني الرحى والمغزل، باللغة المحلية، بالأوزان المحلية، بالصور المحلية، تحمل مضمونًا إسلاميًا حملًا خفيفًا ⁴. كانت الرسائل للمشايخ. أما العمل فأنجزته الأغاني.

وفي دلهي، اشتغل أمير خسرو (1253–1325) — الحاجب، والشاعر بالفارسية، ومريد نظام الدين — على العرق نفسه من الطرف الآخر، فنظم بالهندوية، عامّية دلهي التي انحدرت منها الهندية والأردية معًا، وصاغ الذخيرة الموسيقية التي صارت القوّالي ¹⁹. مات بعد شيخه بأشهر، سنة 1325، وهو مدفون على بُعد أمتار منه.

Photograph by Saswat Swarup Mishra. Qawwali at the Ajmer Sharif dargah, 2018. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

السماع: كيف صارت الموسيقى عقيدةً ثم قضية

كان الجشتيون يقيمون السماع، مجالس إنصات للشعر المُغنّى قصد استجلاب الأحوال. ورأى فقهاء دلهي في ذلك بدعةً غير جائزة، ولم يكن النزاع أكاديميًا.

في عهد غياث الدين تغلق (1320–1325) ضغط كبار فقهاء العاصمة من أجل حظر تامّ، وأقنعوا السلطان بعقد مجلس علماء للبتّ فيه. فحضر نظام الدين أولياء بنفسه أمام ذلك المجلس وترافع عن قضيته. وبعد أيام من الحِجاج لم يصل المجلس إلى حكم قاطع بعدم الجواز، ونجت الممارسة. ثم وضع العالم الجشتي فخر الدين الزرادي أصول السماع، رسالةً فارسية تعرض شروط الممارسة وحدودها فقهيًا — الطريقة تدافع عن طقسها على أرض الفقهاء أنفسهم.

وكان الرهان أكبر من الموسيقى. فما كان الجشتيون يدافعون عنه هو القول بأن المعرفة الدينية يمكن أن تصل عبر الجسد والوجدان لا عبر دراسة الفقه. وهذا هو كامل مضمون عبارة «عبر مسلك وجداني تعبّدي لا مسلك فقهي عقدي»، وقد تُنوزع فيه، في قاعة قضاء، في دلهي، في عشرينيات القرن الرابع عشر، وكُسب بالنقاط.

وسليلُه مسموع اليوم. فالقوّالي كما يُؤدّى في أجمير وفي نظام الدين وفي باكباتن وعلى التسجيلات التجارية التي تُباع في العالم كلّه هو استمرار مؤسسي مباشر للممارسة التي حاول فقهاء دلهي حظرها.

العضوية، وما فعلته بالمرتبة

كان التغيّر الثالث اجتماعيًا، وهو الأقرب إلى الإجابة عن السؤال الذي وُجد هذا السجلّ من أجله: لماذا انضمّ أحد أصلًا؟

خلقت علاقة البير والمريد — الشيخ والتلميذ — انتماءً يمكن الدخول فيه بفعل إرادة. يتقدّم المرء، فيُقبَل، فيأخذ بيد الشيخ، فيصير من تلك اللحظة منتميًا إلى شيء له اسم وتاريخ ورأس حيّ. لم يكن في النظام الطقسي المحيط ما يعرض ذلك. وكانت سلاسل الناث أقرب ما يكون إليه، وهي نفسها تقليد أقلية يعمل خارج الإقرار البراهمي.

ولا ينبغي المبالغة. فقد أعاد المجتمع الإسلامي الهندي إنتاج جماعاتٍ متراتبة متزاوجة داخليًا على الفور تقريبًا — الأشراف المدّعون نسبًا أجنبيًا فوق الأجلاف من أصل محلي، مع جماعات حرفية تتحوّل جملةً وتحمل مرتبتها معها. وعرضُ مارك غابوريو للإسلام في جنوب آسيا صريح في أن التراتب الشبيه بالطبقات سمة دائمة في المجتمعات المسلمة بشبه القارة، لا رواسب تنتظر الذوبان ¹⁷. لم يُلغِ التحوّلُ المرتبة. بل نقل المتحوّل إلى نظام مراتب آخر، إلى جانب مزار يستقبله أيًّا كان موقعه فيه.

وهذا وعدٌ أضيق مما يعد به الأدب التعبّدي، وقد كفى فيما يبدو. فقد أنتج على مدى ستة قرون، في البنغال الشرقية والبنجاب الغربية، اثنين من أكبر تجمّعات المسلمين على الأرض ².

خريطة ثانية للسلطة

ركّب الانتقال كذلك سيادةً منافِسة. وحجّة ديغبي أن دعوى الشيخ الصوفي الولايةَ على إقليم كانت متعارضةً بنيويًا مع دعوى السلطان على الأرض نفسها، وأن الطرفين كانا يفهمان ذلك ⁵. لم يكن الشيخ يقود جندًا. كان يقود ما لا يستطيع السلطان تصنيعه: الاعتقاد بأن لرضاه أو سخطه أثرًا.

ويُظهر عرض سونيل كومار لتكوّن سلطنة دلهي السلاطينَ وهم يناورون حول هذا بلا انقطاع — يستميلون المشايخ، ويوقفون على المزارات، ويلتمسون الدفن قربها، ويحاولون هدمها أحيانًا ²⁰. وتتبّع مظفّر عالَم النتيجةَ البعيدة: أُعيدت صياغة معجم الحكم الإسلامي في الهند تحت هذا الضغط، فاتّسع تقليد الأخلاق السياسي-الخُلقي على حساب شريعةٍ فقهية ضيّقة، وذلك بالضبط لأن دولةً تحكم سكانًا أكثرهم غير مسلمين لم يكن بوسعها أن تحكم بشروط الفقهاء ¹⁴.

وأوضح تعبير مفرد عن النتيجة ليس نصًّا بل لوحة، رُسمت بعد ثلاثة قرون: جهانگير يفضّل شيخًا صوفيًا على الملوك لبيتشتر، حيث يناول الإمبراطور المغولي، جالسًا على عرش على هيئة ساعة رملية، كتابًا لشيخ صوفي، بينما ينتظر سلطان عثماني وملك إنجلترا في الأسفل بلا التفات. إنها دعاية إمبراطورية، ودعاية لا تشتغل إلا لأن جمهورها كان قد سلّم بالمقدّمة سلفًا.

ما الذي أُزيح

لم يملأ الانتقال فراغًا، وانضباط الأطلس يقتضي تسمية ما أزاحه.

• سلاسل الناث والسِدّها. كان الجوغيون أقرب منافسي الصوفيين بنيويًا — زهّاد، متمركزون حول معلّم، يدّعون قدرات خارقة، ويجنّدون خارج النظام البراهمي. ووجدت دراسة سايمون ديغبي لروايات اللقاء في السِّيَر الصوفية أنها مبنيّة على نحو شبه ثابت بوصفها منازلات قدرة إعجازية، وأنها تُحسم على نحو شبه ثابت للصوفي ²¹. تلك النصوص متحيّزة، وقد قال ديغبي ذلك؛ لكن نمط الاستيطان المشفَّر فيها حقيقي، وحيث رسّخت زاويةٌ صوفية نفسها تراجع الوجود الجوغي.
• البوذية الرهبانية في سهل الغانج. لم تنجُ البوذية المنظَّمة الموقوفة المالكة للأرض من القرن الثالث عشر في بيهار والبنغال. ولاختفائها أسباب متعددة، منها انهيار رعاية البالا، لكن تدمير الأديرة الكبرى في تسعينيات القرن الثاني عشر أنهاها كمؤسسة.
• المعبد بوصفه الميزانية العلنية للملك. لم يتوقف الوقف الملكي، لكن برنامج البناء الحكومي في أقاليم السلطنة انتقل إلى المسجد والمدرسة والضريح، وضاق المعنى السياسي لرعاية المعابد.
• حصرية التخصّص الطقسي. صار للاحتكار البراهمي الوراثي للوساطة مع المقدّس منافسٌ عامل يستطيع أي أحد أن يمشي إليه.

ما الذي كلّفه ذلك

الطريق

كل ما وُصف أعلاه سار على طريق شقّته الجيوش. هذه هي الحقيقة التي بُني هذا السجلّ ليمسكها، ولا بدّ من إمساكها دون ارتجاف في أيّ من الاتجاهين.

قاد محمود الغزنوي نحو سبع عشرة حملة على شبه القارة بين نحو 1000 و1027. ويذكر كاتبه في البلاط، العتبي، أسر نحو 100000 شخص عند بيشاور ووايهند في سنة 1001 وحدها. ويرفع تاريخ ألفي، من القرن السادس عشر، مجموع من استرقّهم الغزنويون إلى 750000. والرقمان أدبيان أكثر منهما ديموغرافيين — فالعتبي كتب لتمجيد سيّده، وتاريخ ألفي كتب بعد خمسة قرون — ولا يعامِلهما مؤرخ مسؤول بوصفهما إحصاءات ¹⁸. لكن التصحيح لا يُفرغ الواقعة. فأسواق الرقيق من غزنة إلى آسيا الوسطى ظلّت تُمَوَّن من البنجاب جيلًا كاملًا، وبحجم بلغ أن يُسجَّل معه هبوط أسعار الرقيق في أسواق آسيا الوسطى.

وفي 1026 نهب محمود معبد سومناث في غوجارات. وإعادةُ بناء روميلا تابار لذلك الحدث هي النموذج لما يريده الأطلس في معالجة مثل هذه الأمور: فالحوليات التركية-الفارسية ظافرية، وصارت عبر التأريخ البريطاني في القرن الثامن عشر أساسَ السردية الطائفية الحديثة؛ والنقوش السنسكريتية المعاصرة من سومناث وجوارها تكاد لا تقول عنه شيئًا يُذكر؛ والسجلّ المحلي يُظهر المعبد بعدها عاملًا ومتاجرًا ومُعاد الوقف عليه ¹⁵. الغارة وقعت. وكانت في الوقت نفسه، قرنين كاملين، حدثًا محليًا أصغر مما صارته لاحقًا في الذاكرة الإمبراطورية ثم القومية.

تراين وأجمير وسبعة وعشرون معبدًا

الفتح الغوري سنة 1192 هو المفصل. هزم محمد الغوري بريثفيراجا تشاوهان في معركة تراين الثانية، وفي عقد واحد صار شمال الهند حتى البنغال تحت حكم عسكري تركي. وكانت أجمير — أجمير معين الدين الجشتي — عاصمة بريثفيراجا، ونُهبت.

وفي دلهي بدأ قطب الدين أيبك مسجد قوة الإسلام سنة 1192. ويسجّل نقشه هو، عند المدخل الشرقي، أن الموادّ جاءت من سبعة وعشرين معبدًا هندوسيًا وجاينيًا مُفكَّكًا. ورواق الصحن الداخلي مبنيّ كلّه من أعمدة معابد، ولا تزال أفاريز بموضوعات دينية هندوسية باقية في نسيج المسجد، بعضها مطموس وبعضها لا ¹⁰. وقراءة فينبار باري فلود لهذه المادة ترفض الكليشيهين المتاحين معًا: فالمسجد ليس نصبًا بسيطًا لكراهية تحطيمية ولا تمرينًا بريئًا في إعادة التدوير المعماري، بل فعل استيلاء كان معناه مقروءًا لكل من رآه.

أما عن حجم الظاهرة فقد أجرى ريتشارد إيتون الإحصاء، وخلاصته أنفع جملة مفردة في الأدبيات كلّها:

«بالاعتماد الصارم على شهادات نقشية وأدبية معاصرة أو شبه معاصرة تغطي فترة تزيد على خمسة قرون (1192–1729)، يمكن تحديد ثمانين حالة تدنيس معابد تبدو تاريخيتها مؤكَّدة بدرجة معقولة». ³

ثمانون في خمسة قرون ونصف كسرٌ ضئيل من عشرات الألوف التي تدّعيها السجالات الحديثة. وهي كذلك ليست صفرًا، وقد نصّ إيتون على أن جداوله «لا تعطي بحال الصورة الكاملة لتدنيس المعابد» وأننا «لن نعرف أبدًا العدد الدقيق للمعابد التي دُنّست في التاريخ الهندي» ³. وكانت نقطته التحليلية عن النمط: استهدف التدنيسُ في الغالب الأعمّ المعابدَ الملكية لملوك مهزومين أو ثائرين، في لحظة الهزيمة أو الثورة، وعمل بوصفه فعلًا سياسيًا ضدّ شرعية سيّد منافس لا بوصفه تخريبًا دينيًا معمّمًا.

أديرة بيهار

أثقل خسارة مؤسسية مفردة هي الأقلّ توثيقًا. بين نحو 1193 و1203 حمل القائد الغوري بختيار خلجي على بيهار. ويصف منهاج سراج الجوزجاني، وهو يكتب طبقات ناصري نحو 1260، اقتحام موضع محصّن في بيهار تبيّن أن المدافعين عنه رهبانٌ حليقو الرؤوس، والعثور على كمّ كبير من الكتب لم تكن تعني للمهاجمين شيئًا ¹⁶.

وأيّ موضع كان ذلك مسألة غير محسومة حقًّا. الرواية الشائعة تسمّي نالاندا؛ وقرأ هارتموت شارفه الأدلة التبتية على أنها تشير إلى فيكراماشيلا؛ ودافع أندريه فينك عن أودانتابوري. وقد زادت الأعمال الأثرية والنصّية الروايةَ المتوارثة تعقيدًا، ويرى بعض الدارسين اليوم أن انحدار نالاندا كان جاريًا قبل وصول بختيار.

أما ما لا نزاع فيه فهو النتيجة. توقّفت الجامعات الرهبانية الموقوفة في بيهار والبنغال — نالاندا وفيكراماشيلا وأودانتابوري وسومابورا — عن العمل في غضون جيل. ومن استطاع من الرهبان الرحيل ذهب إلى التبت ونيبال حاملًا المخطوطات. وانتهت في سهل الغانج البوذيةُ الرهبانية المنظَّمة، التي كانت قائمة هناك بلا انقطاع ستة عشر قرنًا. ولم تعد قطّ بتلك الصورة.

وتلك الخسارة تُقيَّد في حساب هذا السجلّ لا في حساب الفتح وحده، لسبب محدّد: فتوسّع الطريقة الجشتية في بيهار والبنغال خلال القرن التالي شغل، ماديًا واجتماعيًا، المكانَ الذي أخلته الأديرة. وكتاب إيتون نهوض الإسلام والتخوم البنغالية يتتبّع صالحين مسلمين ينتقلون إلى المنطقة الشرقية بعينها التي كان الوجود البوذي فيها أقوى ما يكون ². لم يُحدث الانتقالُ الدمار. بل ورث الأرض.

الضمّ بأثر رجعي

ثمة كلفة أدقّ، والأطلس في موقع نادر لتسميتها، لأنها تخصّ الكيفية التي يُترك بها الانتقال ليُذكَر.

مشايخ القرن الثالث عشر، بشهادة أقرب المصادر إليهم، لم يصفوا أنفسهم في الغالب بوصفهم عمّالًا للفتح. فعل ذلك خلفاؤهم عنهم. فمن القرن الرابع عشر فصاعدًا صارت السِّيَر الجشتية تروي توسّع الطريقة باستعارة عسكرية متزايدة: يصل الوليّ، فتذعن القوى المحلية، فيصير الإقليم ولاية. وقد تتبّع كارل إرنست وبروس لورنس تصلّب هذه اللغة عبر أطوار الطريقة المتعاقبة، ومقدارَ ما ينتمي إليها من السيرة المتوارثة لمعين الدين — بما فيها هزيمته الروحية المزعومة لبريثفيراجا قبل تراين ¹⁸.

وكان لهذا وزن هائل لاحقًا. أخذ التأريخ الاستعماري سردية الفتح من الحوليات الفارسية والسِّيَر على علّاتها، وبنى عليها «العصر الإسلامي» في التاريخ الهندي. وورثت السياسة الطائفية في القرن العشرين، في الهند وباكستان معًا، ذلك البناء ولا تزال تستعمله — هؤلاء للاتهام، وأولئك للاحتفاء، وكلاهما ينطلق من صورة للماضي ظلّت الأدبيات المتخصّصة تفكّكها سبعين سنة. ويفرد مسحُ مارك غابوريو لإسلام جنوب آسيا اهتمامًا معتبرًا لبيان مدى سوء وصف المقولات السياسية الحديثة للمقولات الوسيطة ¹⁷.

1947، وما بعدها

بندان آخران في الحساب، حديثان كلاهما، وكلاهما نتيجة مباشرة لشبكة المزارات التي بناها الانتقال.

قطع تقسيم 1947 الشبكةَ نصفين. فصارت أجمير، مزار الطريقة المركزي، في الهند. وصارت باكباتن ومُلتان وداتا دربار في باكستان. ووجدت جماعاتٌ ظلّت تحجّ سنويًا ستمئة سنة أن الطريق صار يعبر حدودًا دولية بنظام تأشيرات، فتوقّف معظم ذلك السير ببساطة.

وفي العقدين الأخيرين صارت المزارات أهدافًا. فالإسلام التعبّدي الموسيقي المعظِّم للأولياء الذي بناه الجشتيون تراه التياراتُ السلفية والديوبندية المقاتلة شركًا، وكانت الضربات محدّدة:

• 1 يوليو 2010 — انتحاريون في داتا دربار بلاهور، عند قبر الهُجويري: 45 إلى 50 قتيلًا، ونحو 200 جريح، وهو أدمى هجوم على موقع صوفي في باكستان حتى ذلك التاريخ.
• 16 فبراير 2017 — انتحاري في مزار لعل شهباز قلندر بسيهوان في السند، ضرب أثناء الدهمال المسائي، وهو الرقص التعبّدي الوجدي: نحو 88 إلى 90 قتيلًا وأكثر من 250 جريحًا، وتبنّى الهجوم تنظيم الدولة الإسلامية – ولاية خراسان.

البناء الذي صاره قبر الهُجويري، والطقس الذي دافع عنه نظام الدين أمام فقهاء دلهي في عشرينيات القرن الرابع عشر، هما اليوم هدفان معلنان لأناس يصفون أنفسهم بأنهم مسلمون يصحّحون خطأً. هذا آخر قسط من أقساط الانتقال، ويدفعه الحجّاج.

التقدير، والحجّة ضدّه

شدّة الكلفة موضوعة هنا عند 4، والحجّة لرقم أدنى تستحق أن تُقال، لأنها قوية. لم يكن الانتقال التعبّدي في ذاته قسريًا. لم يكن ثمة برنامج تحويل بالإكراه؛ ولم يكن للطرق الكبرى ذراع عسكرية؛ وحجّة إيتون الديموغرافية تُظهر أن الأسلمة كانت أضعف ما تكون حيث كانت قوة الدولة القسرية أثقل ما تكون. وكلّ ما تنسبه السردية الشعبية تقريبًا إلى الإسلام الصوفي في الهند — السيف، والتحوّل الجماعي تحت سنّ الرمح — باطل، وهذا السجلّ يقول ذلك مطوّلًا.

لكن حساب الانتقال ليس صفرًا، ورفضُ تصفيته هو منهج الأطلس. فالممرّ فتحه الفتحُ واستعمله المتصوّفة. وبُنيت الزوايا في مدن مأخوذة، على أرض وزّعتها دولة الفتح، تحميها حاميات كانت تعولها. أخذ السهرورديون المال مباشرةً؛ ورفض الجشتيون المال واحتفظوا بالأمن. وانتهى النظام الرهباني البوذي في سهل الغانج ولم يتعافَ، ودخل الانتقال المكانَ الخالي. أما الذاكرة التي بنتها الطريقة عن نفسها بعد قرن فقد ضمّت الفتح بوصفه انتصارًا روحيًا — موفّرةً في الطريق الأساسَ الوثائقي لثمانمئة سنة من الخصام الطائفي، وللقنابل في نهاية المطاف.

أُبقيت عند 4 لا عند 5 لأن الدمار لم يكن إبادةً ولا كارثةً ديموغرافية، ولأن ما أعطاه الانتقال — سجلًّا تعبّديًا، ومتنًا من الشعر العامّي، وشكلًا موسيقيًا، وثقافةَ مزارات لا يزال الهندوس والسيخ والمسلمون يتقاسمونها — مملوكٌ بالشراكة حقًّا. وأُبقيت عند 4 لا عند 3 لأنه ليس لانتقالٍ أن يحتفظ بالطرق ويتبرّأ من الجيش الذي شقّها.