Aśoka financia una misión budista a Sri Lanka tras Kalinga (~250 a. C.)

Lo que el reino cingalés ya tenía

A finales del siglo III a. C., cuando se dice que Mahinda cruzó el estrecho de Palk, la llanura de la zona seca en torno a lo que sería Anuradhapura llevaba habitada de manera continua casi un milenio. Un asentamiento protohistórico de la Edad del Hierro está atestiguado arqueológicamente en el emplazamiento de la ciudad posterior desde antes del siglo X a. C.; las excavaciones británico-srilanquesas dirigidas por Robin Coningham entre 1989 y 1994 en Anuradhapura Salgaha Watta 2 (ASW2) recobraron una secuencia de treinta fases estructurales repartidas en once periodos estructurales, con metalurgia del hierro, agricultura de arroz de paddy, depósitos mortuorios de influencia megalítica e inscripciones tempranas en brāhmī sobre tiestos que los excavadores fecharon entre los siglos V y IV a. C. —de las trouvailles brāhmī estratificadas más antiguas del subcontinente.¹ La población no era una pequeña recién llegada a la isla. Para cuando arribó la misión maurya, Anuradhapura era una ciudad amurallada de tamaño considerable, con ciudadela, tanques de almacenamiento de agua y una economía comercial regional que la conectaba con el sur de la India y más allá.

La vida religiosa de este reino cingalés pre-budista es más difícil de recuperar que su arqueología urbana, porque el registro textual queda al otro lado de la conversión: toda fuente literaria de Sri Lanka sobre el periodo se compuso después de que el budismo se convirtiera en religión de Estado, por monjes para quienes el orden anterior era precisamente una cosa que había que desplazar. Lo que puede reconstruirse de una combinación de las propias concesiones de las crónicas palis, los nombres de divinidades pre-budistas preservados en textos posteriores y la evidencia comparativa del sur de la India en la Edad del Hierro es un mundo religioso organizado en torno a cultos de yakṣas y nāgas —espíritus tutelares locales de bosque, río y roca— junto con influencias brahmánicas de allende el estrecho y la veneración de antepasados que acompañaba la práctica mortuoria megalítica. El Mahāvaṃsa, redactado siglos después, abre su relato de la conversión de la isla con el propio Buda volando por los aires para expulsar a los yakkhas de Sri Lanka, un acto pre-conversión de limpieza que es la manera de la crónica de decir que había algo que limpiar.²

El reino de Devanampiya Tissa

El rey cingalés en la época de la misión, Devanampiya Tissa, aparece nombrado en el Mahāvaṃsa y en el más antiguo Dīpavaṃsa como ascendiendo al trono hacia 250 a. C. Su título regnal —Devānampiya, «Amado de los Dioses»— es el mismo epíteto que el emperador maurya Aśoka usa para sí mismo en sus edictos rupestres y en pilares (en prácrito, Devānaṃpiya). Que un pequeño reino insular adoptara el estilo imperial de su gigantesco vecino, en la misma generación, es una señal de la densidad diplomática que la corte maurya había establecido con los gobernantes de su periferia: intercambios de regalos, correspondencia real, embajadas en ambas direcciones. Para cuando Mahinda fue despachado, Aśoka llevaba unos dieciocho años en el trono maurya y había intercambiado personalmente emisarios con Devanampiya Tissa.³

Lo que Devanampiya Tissa gobernaba era una polis de quizá entre cincuenta y cien mil personas concentradas en la zona seca septentrional, organizadas alrededor de una capital sagrada, rodeadas por jefaturas menores al sur y al este, y conectadas con el subcontinente sur-indio por vía marítima. Su religión estaba integrada en su arte de gobernar según el patrón estándar pre-axial: el rey realizaba los ritos que aseguraban las lluvias, las lluvias aseguraban el arroz, y el arroz aseguraba al ejército. Los santuarios de yakṣa, los cultos de piedra-nāga y los ritos sacrificiales brahmánicos que sostenían este orden eran institucionales, no meramente folclóricos. Lo que Mahinda iba a sustituir no era un vacío sino un aparato religioso-político en funcionamiento.

Brāhmī pre-budista y el umbral de la alfabetización

Uno de los hallazgos más importantes de las excavaciones de Anuradhapura fue la presencia de inscripciones brāhmī sobre tiestos en contextos estratificados anteriores a la llegada formal del budismo. La escritura que las inscripciones aśokianas estandarizaron por todo el subcontinente a mediados del siglo III a. C. aparece, en forma rayada, sobre cerámica cingalesa en el mismo periodo o ligeramente antes. La implicación es que el reino cingalés no era una sociedad no alfabetizada a la que la misión maurya hubiera dado el don de la escritura junto con el dharma; estaba ya participando de la misma expansión sur-asiática de la alfabetización que los propios maurya cabalgaban. Lo que la misión trajo no fue el alfabeto sino la tradición textual que el alfabeto iba a servir para portar en la isla —el canon pali y la elaborada cultura textual de comentario y crónica que constituiría la erudición budista cingalesa de los dos mil años siguientes.⁴

Cómo se envió la misión

La transmisión desde la Pāṭaliputra maurya hasta Anuradhapura fue un acto planificado de política religiosa imperial, el más consecuente de nueve envíos despachados tras el Tercer Concilio Budista. Para entender el despacho hay que entender el momento político-religioso del que salió —y ese momento está acotado, en ambos lados, por lo que la Aśokāvadāna y los Edictos Mayores en Roca coinciden en señalar como el episodio definitorio del reinado de Aśoka: la guerra de Kalinga.

La guerra de Kalinga como financiación

En 261 a. C., en el octavo año de su reinado, Aśoka invadió y conquistó el reino costero oriental de Kalinga (aproximadamente la moderna Odisha). La guerra está documentada por su propio Edicto Mayor en Roca 13, inscrito en múltiples copias por todo el imperio y recuperado en lugares como Khalsi, Girnar y Shahbazgarhi. El texto del edicto es singular en el registro imperial antiguo porque el conquistador decide contar y publicar a los muertos:

Las cifras concretas del edicto son: 150 000 llevados como cautivos, 100 000 muertos en combate, y muchas veces ese número muertos por enfermedad, desplazamiento e inanición en las secuelas.⁵ Las cifras son probablemente convencionales antes que precisas —son inusualmente redondas, sirven al propósito didáctico del edicto, y no existe una verificación demográfica independiente— pero el orden de magnitud es coherente con lo que una campaña imperial de escala maurya le habría costado a un reino costero del este. Las bajas las soportó abrumadoramente la población de Kalinga, no el ejército maurya.

El edicto presenta la guerra como detonante de la conversión de Aśoka al dhamma budista, de su rechazo de la conquista por las armas (vijaya mediante bāṇa) en favor de la conquista por el dharma (dhamma-vijaya), y de su consiguiente envío de emisarios del dharma a reinos vecinos —nombrados en el mismo edicto 13: los helenísticos Antíoco II Theos del imperio seléucida, Ptolomeo II Filadelfo de Egipto, Antígono II Gónatas de Macedonia, Magas de Cirene y Alejandro de Epiro, junto con los reinos sur-indios de los Cholas y los Pandyas y la isla de Tāmraparṇī (Sri Lanka).⁶ No se documentan históricamente comunidades budistas helenísticas descendientes de estas misiones; la misión a Sri Lanka es la que funcionó.

La relación entre Kalinga y las misiones es el hueso editorial de la transmisión. El imperio que financió la primera misión budista internacional patrocinada por el Estado en la historia lo hizo con los recursos de un sistema imperial extractivo que, once años antes, había matado a unas cien mil personas y deportado a otras ciento cincuenta mil. La doctrina de la no-violencia se financió con un erario llenado por la violencia. No es una afirmación sensacionalista —es el hecho cronológico y presupuestario, interno a las propias inscripciones de Aśoka, y la cuestión historiográfica es cómo pensar al respecto, no si reconocerlo.

El Tercer Concilio Budista y el envío de misiones

Hacia 250 a. C., bajo el patronazgo de Aśoka, la capital maurya de Pāṭaliputra acogió lo que la tradición theravāda cuenta como Tercer Concilio Budista. Presidía el concilio el anciano Moggaliputta Tissa; su trabajo, según la tradición pali, fue expulsar facciones heterodoxas de la saṅgha, componer el Kathāvatthu (los Puntos de controversia, uno de los siete libros del Abhidhamma Piṭaka) contra posiciones doctrinales rivales, y estandarizar la recitación de los textos canónicos.⁷ Al cierre del concilio, se dice que Moggaliputta Tissa seleccionó a nueve monjes de alto rango y los despachó como misiones a nueve regiones fronterizas y tierras extranjeras: el Gandhāra y Cachemira bajo Majjhantika; el Mahisamaṇḍala (aproximadamente el oeste de Karnataka y Maharashtra modernos) bajo Mahādeva; el Vanavāsi bajo Rakkhita; el Aparāntaka (oeste de la India) bajo Yona-Dhammarakkhita; el Mahāraṭṭha (Maharashtra) bajo Mahādhammarakkhita; el país Yona (Gandhāra helenístico) bajo Mahārakkhita; las regiones himaláyicas bajo Majjhima; Suvaṇṇabhūmi (Asia sudoriental continental) bajo Soṇa y Uttara; y la isla de Tāmraparṇī bajo Mahinda.

Si el Aśoka histórico organizó las misiones exactamente como las describe el Mahāvaṃsa o si la narración canónica es una construcción retrospectiva está sujeto a debate. El indólogo alemán del siglo XIX Hermann Oldenberg consideraba el relato de la misión de Mahinda «una pura invención»; el historiador de comienzos del XX Vincent Smith lo calificaba de «un tejido de absurdos».⁸ La erudición moderna se ha alejado de esas posiciones hacia un terreno medio: el núcleo histórico —misiones patrocinadas por Aśoka que alcanzaron regiones vecinas, incluida Sri Lanka— se apoya en evidencia epigráfica independiente (las urnas relicarias recuperadas de estupas en Vidiśā, en la India central, en 1851 por el Major F. C. Maisey y Alexander Cunningham nombran a Kāssapagotta y Majjhima como misioneros del Himalaya, en consonancia con el relato del Mahāvaṃsa); pero las personalia específicas, incluida la filiación de Mahinda con Aśoka, están más abiertas al cuestionamiento que el hecho institucional de las misiones mismas.⁹

Mahinda en Mihintale

La narración propiamente dicha del Mahāvaṃsa sobre la misión a Sri Lanka se sitúa en el duodécimo año del reinado de Devanampiya Tissa, convencionalmente 247 a. C. en la cronología de la crónica (o, según la cuenta del Edicto 13, 260 a. C. —una discrepancia de cinco años objeto de considerable debate erudito). Mahinda llegó a una colina cerca de Anuradhapura llamada Missaka o Cetiyagiri, hoy Mihintale, con cuatro monjes, un novicio y un laico (la tradición Bhāṇaka especifica los nombres). Encontró al rey, que estaba cazando en la colina, en un episodio que la crónica escenifica como una prueba doctrinal: Mahinda plantea a Devanampiya Tissa una serie de preguntas sobre el mango junto al que se hallan —¿es este árbol un mango? ¿lo son también los demás árboles? ¿lo es el que no tiene hojas?—, estableciendo que el rey sabe razonar sobre universales y por tanto puede recibir el dhamma. La conversión que sigue se data ese mismo día; la predicación formal del Cūlahatthipadopama Sutta del Majjhima Nikāya al rey y a su séquito es, según la crónica, el primer discurso del dharma pronunciado en la isla.

Photograph by Dennis Sylvester Hurd. Mihintale, Sri Lanka. CC0 / Public Domain Dedication via Wikimedia Commons. · CC0

Saṅghamittā y el árbol Bodhi

La segunda etapa de la misión fue la llegada de Saṅghamittā, hija de Aśoka y monja de alto rango, enviada a petición de la reina cingalesa Anulā, que deseaba recibir la ordenación de bhikkhuni. Saṅghamittā trajo consigo un esqueje de la rama meridional del árbol Bodhi original en Bodh Gayā —el Ficus religiosa bajo el cual el Buda había alcanzado la iluminación, ya con dos siglos y medio como original. El esqueje se plantó en Anuradhapura, sobre una terraza en el bosquecillo de Mahamewna, hacia 288 a. C. según el cómputo del Mahāvaṃsa, aunque aparecen varias otras fechas en la tradición textual.¹⁰ El árbol que desciende de aquel esqueje aún se yergue. Con un registro escrito de su plantación y un culto de veneración ininterrumpido a su alrededor desde hace más de 2300 años, es el árbol plantado por seres humanos con fecha de plantación documentada más antiguo del mundo.

El árbol Bodhi original de Bodh Gayā fue destruido en la Antigüedad tardía y el árbol actual en Bodh Gayā es a su vez una retropropagación desde un descendiente srilanqués. La continuidad de la estirpe está en Anuradhapura, no en el lugar de origen.

La zona de contacto

El estrecho de Palk entre el sudeste de la India y Sri Lanka es estrecho —en su punto más cercano, la cadena de bajíos conocida como Puente de Adán o Puente de Rama tiene unos 30 km de ancho, y el estrecho era navegable mediante cabotaje costero a corta distancia para el que la evidencia de finales del siglo III a. C. es densa. El alcance del imperio maurya se extendía a través del sur de la India hasta la costa de Coromandel; el comercio de época maurya entre Tāmilakam (el país tamil) y Sri Lanka está atestiguado arqueológicamente en cerámica rouletted compartida, en tipos monetarios y en inscripciones brāhmī tempranas que circulaban en ambas direcciones. La misión no tuvo que cruzar mar abierto. La transmisión discurrió por un corredor comercial y político-comunicacional ya en funcionamiento que el imperio maurya había pasado dos generaciones consolidando.

Las condiciones políticas del lado receptor fueron, por una coincidencia inusualmente afortunada, casi ideales para lo que la misión se proponía. Devanampiya Tissa era un rey nuevo que consolidaba su autoridad, en correspondencia personal con la corte maurya, y al que se le presentaba una doctrina que venía con respaldo imperial, una tradición textual alfabetizada, un cuerpo de maestros monásticos preparados y un aparato financiado por el Estado para su implantación institucional. El Estado cingalés tenía razones prácticas —diplomáticas, administrativas, ideológicas— para recibir lo que se le ofrecía. Sufriera o no Devanampiya Tissa la conversión personal que dibuja la crónica, su Estado sí se convirtió.

La misión llegó también con una reliquia. El Mahāvaṃsa relata que el grupo de Mahinda trajo una porción de los restos corporales del Buda —una clavícula derecha, según el cómputo de la crónica— junto con el cuenco de limosnas, y que estas reliquias se guardaron en el Thūpārāma, el primer estupa documentado construido en la isla. El aparato relicario es doctrinalmente importante. El budismo theravāda es, entre otras cosas, una religión organizada en torno al culto a las reliquias: las trazas corporales del Buda histórico (reliquias corporales sagradas o sarīrika-dhātu), los objetos que usó (reliquias de uso o pāribhogika-dhātu) y las imágenes y representaciones (reliquias conmemorativas o uddesika-dhātu) son los objetos focales de la devoción monástica y laica. Una comunidad sin reliquias es, en la tradición comentarista pali, una comunidad sin práctica budista debidamente anclada. Al transportar a la vez un corpus ideológico (la recitación canónica) y un corpus material (la reliquia) a través del estrecho de Palk, la misión maurya suministró al reino cingalés las dos mitades de lo que el budismo theravāda tiene por necesario en un paisaje budista. La subsiguiente campaña milenaria de construcción de estupas en Anuradhapura —el Thūpārāma en el siglo III a. C., los estupas Mirisaveti y Ruwanwelisaya bajo Duṭṭhagāmaṇi en el siglo II a. C., el Abhayagirivihāra bajo Vaṭṭagāmaṇi Abhaya en el siglo I a. C., el Jetavanavihāra bajo Mahāsena en el siglo IV d. C.— es la puesta en obra arquitectónica, en la isla, de ese marco religioso centrado en la reliquia.

Qué cambió en el reino

La misión maurya no modificó la religión cingalesa. La reconstruyó.

El Mahāvihāra y la institucionalización de la saṅgha

La consecuencia más inmediata fue la fundación del Mahāvihāra —el Gran Monasterio— en Anuradhapura, sobre tierras donadas por Devanampiya Tissa dentro de la zona sagrada de la ciudad. El Mahāvihāra se concibió desde el principio como una institución antes que como un edificio: un complejo residencial permanente para la saṅgha, con salas de predicación, refectorio y bibliotecas anexas, y una cadena de submonasterios dependientes. A comienzos del siglo II a. C. albergaba varios cientos de monjes residentes; en el siglo I d. C. era el centro de una red de establecimientos subsidiarios que se extendía por toda la llanura de zona seca.

La continuidad institucional del Mahāvihāra ha sido más duradera que la de casi ninguna otra institución antigua. Su estirpe monástica, según el cómputo tradicional, no se ha interrumpido desde el día de su fundación hasta el presente —aunque la estirpe ha sido reordenada desde fuera de la isla en tres ocasiones tras periodos de perturbación (desde la Birmania mon en el siglo XI d. C., tras la invasión chola; desde la Ayutthaya tailandesa en el siglo XVIII, tras el colapso de la saṅgha de tierras altas; y de nuevo a comienzos de la edad moderna). La institución es el monasterio budista en funcionamiento continuo más antiguo del mundo.

Poner el canon por escrito, siglo I a. C.

La segunda consecuencia fue el acto que preservó el budismo theravāda para el mundo: la puesta por escrito del canon pali. Los textos canónicos se habían transmitido oralmente durante cuatro siglos tras la muerte del Buda, mediante un sistema de especialistas de la recitación, los bhāṇaka —escuelas enteras de monjes cuya finalidad institucional era la memorización y la reproducción exacta de bloques específicos del material canónico (los Dīgha-bhāṇaka memorizaban el Dīgha Nikāya, los Majjhima-bhāṇaka el Majjhima Nikāya, y así sucesivamente). En el siglo I a. C., bajo el reinado del rey cingalés Vaṭṭagāmaṇi Abhaya (r. ~29–17 a. C.), el canon se puso por escrito por primera vez, según la tradición de Sri Lanka, en el templo-cueva de Alu Vihāra cerca de Mātalē.¹¹

El relato del Mahāvaṃsa sobre la decisión es escueto y traumático: los monjes, dice la crónica, anticiparon que la tradición oral no podría sostenerse a través de hambrunas y de la inestabilidad política venideras, y resolvieron poner los textos por escrito para preservarlos. El resultado fue el Tipiṭaka pali en su forma actual —el canon de las tres canastas, Vinaya, Sutta y Abhidhamma, junto con sus comentarios aṭṭhakathā adjuntos— consignado en manuscritos de hoja de palma en una escritura que evolucionaría más tarde hacia la escritura sinhala moderna. Los originales se han perdido; lo que sobrevive son las copias manuscritas descendientes y el propio texto canónico, transmitido por reescritura escribal continua hasta las ediciones críticas modernas (la edición en alfabeto latino de la Pali Text Society desde finales del siglo XIX, la edición birmana del Sexto Concilio de 1954–1956, la edición cingalesa Buddha Jayanti de los años 1950–1960 y la edición real tailandesa).

El budismo indio en este periodo era abrumadoramente sánscrito y sanscritizante; la tradición pali sobrevivió en territorio plenamente índico tal vez hasta los siglos V o VI d. C. en bolsas costeras, pero la larga persistencia del corpus canónico pali, en transmisión monástica continua, ocurrió en Sri Lanka. En la época medieval, cuando el budismo indio había sido absorbido en gran parte por contextos hindúes y musulmanes, la tradición de Sri Lanka era el depositario mundial de referencia del canon pali.

La escala de lo que se puso por escrito en Alu Vihāra importa. El Tipiṭaka pali en su edición moderna estándar suma aproximadamente 12 000 páginas y unos 2,5 millones de palabras —el Vinaya Piṭaka (disciplina monástica) en unos 5 volúmenes, el Sutta Piṭaka (discursos, divididos en los Dīgha, Majjhima, Saṃyutta, Aṅguttara y Khuddaka Nikāyas) en unos 19 volúmenes, y el Abhidhamma Piṭaka (filosofía escolástica) en 7. En torno al canon están los comentarios aṭṭhakathā (ellos mismos abarcando varios miles de páginas), los subcomentarios ṭīkā y las tradiciones de crónica y vaṃsa. El corpus entero se sostenía por un sistema de memorización especializada que la saṅgha cingalesa del siglo I a. C. juzgó con razón que no sobreviviría a una hambruna prolongada o a un colapso político. Ponerlo por escrito fue a la vez un logro técnico (la producción y conservación de manuscritos de hoja de palma a la escala requerida) y una decisión doctrinal: la tradición theravāda había sostenido previamente que el canon sólo podía transmitirse mediante instrucción oral cara a cara, y el paso a la escritura fue impugnado antes de ser adoptado. La escueta nota de la crónica de que los monjes tomaron la decisión anticipando hambrunas e inestabilidad venideras es, de hecho, el registro de una institución que opta por el riesgo de medios tecnológicos en lugar del riesgo de transmisión biológica —y opta correctamente, a la larga.

La rama meridional —Birmania, Tailandia, Camboya, Laos

La tercera consecuencia fue que Sri Lanka se convirtió, en el segundo milenio d. C., en la fuente principal desde la que el budismo theravāda fue transmitido al Asia sudoriental continental. La cadena va como sigue.¹²

• Birmania, siglo XI d. C.: el rey Anawrahta del reino de Bagan (r. 1044–1077) reorganizó el budismo birmano siguiendo líneas theravāda, apoyándose en maestros monásticos mon y cingaleses; la estirpe del Mahāvihāra cingalés entró en la saṅgha birmana en este periodo y se convirtió en la línea de ordenación dominante.
• Tailandia, siglo XIII d. C.: monjes tailandeses viajaron a Sri Lanka, tomaron la ordenación en la estirpe del Mahāvihāra cingalés (conocida en tailandés como Laṅkā-vong), y regresaron a ordenar a sus colegas tailandeses; el rey Ram Khamhaeng (finales del siglo XIII) dio patrocinio real a la línea de ordenación lankāka en Nakhon Si Thammarat, y por este canal el theravāda se convirtió en religión de Estado de Sukhothai y de su sucesora Ayutthaya.
• Camboya, finales del siglo XII al XIV d. C.: el theravāda había existido en Camboya en siglos anteriores junto con cultos mahāyāna e hindúes, pero la transmisión dominante de la forma con estirpe Mahāvihāra llegó tras enviar el rey Jayavarman VII (r. ~1181–1218) a su hijo Tāmalinda a ordenarse a Sri Lanka; el theravāda con estirpe srilanquesa desplazó gradualmente al mahāyāna khmer y al culto Devarāja durante el declive angkoreano y el periodo ayutthayano.
• Laos, siglo XIV d. C.: el reino lao de Lan Xang bajo Fa Ngum (r. 1353–1373) adoptó el theravāda a través de misioneros khmero-theravāda portadores de la estirpe del Mahāvihāra; la imagen del Buda Phra Bang, palladium del reino, fue un obsequio del rey khmer y el símbolo de esa afiliación religiosa.

El mundo theravāda moderno —unos 150 millones de practicantes entre Sri Lanka, Birmania, Tailandia, Camboya y Laos— es, en términos institucionales, la continuación de una sola estirpe que desciende del Mahāvihāra de Anuradhapura, y a través del Mahāvihāra del envío maurya de 250 a. C.

Photograph by Hirushini Dematagoda. Jaya Sri Maha Bodhi, Anuradhapura. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

El Mahāvihāra, el Abhayagirivihāra y la disputa institucional dentro de la saṅgha

La historia institucional del budismo cingalés en el periodo posterior a la fundación no es un relato de continuidad monolítica. Es un relato de tres establecimientos monásticos rivales, patronazgo en disputa y reunificación final en los términos de una sola estirpe. Hacia 89 a. C., bajo el reinado de Vaṭṭagāmaṇi Abhaya (el mismo rey bajo el que se puso por escrito el canon), un monje veterano del Mahāvihāra llamado Mahātissa fue expulsado de la saṅgha tras una disputa disciplinar. El rey, a quien Mahātissa había dado refugio durante una invasión tamil-pāṇḍya, fundó para él un nuevo monasterio —el Abhayagirivihāra— en tierras adyacentes al Mahāvihāra, y los dos establecimientos se volvieron rivales institucionales. Un tercer monasterio mayor, el Jetavanavihāra, se fundó a finales del siglo III d. C. bajo el rey Mahāsena. Los tres monasterios siguieron trayectorias doctrinales distintas: el Mahāvihāra siguió siendo el centro theravāda conservador, mientras que el Abhayagirivihāra fue hospitalario con las influencias mahāyāna y vajrayāna provenientes del norte de la India. La disputa duró más de un milenio. En el siglo XII d. C., el rey Parākramabāhu I (r. 1153–1186) reorganizó la saṅgha cingalesa suprimiendo el Abhayagirivihāra y el Jetavanavihāra y consolidando toda la ordenación monástica bajo la estirpe del Mahāvihāra. La continuidad theravāda que el mundo moderno hereda desde Sri Lanka es, en parte significativa, la consolidación bajo una sola estirpe que Parākramabāhu impuso. El registro textual de los establecimientos rivales se ha perdido en muy gran medida; lo que sabemos de sus doctrinas viene de los relatos polémicos del propio Mahāvihāra y de los restos arqueológicos de sus estupas, que aún se alzan en Anuradhapura.

Lo que fue desplazado y lo que fue absorbido

Lo que el establecimiento budista cingalés desplazó en la isla fue menos la práctica de la religión pre-budista que su marco. Los cultos de yakṣa y nāga no se desvanecieron: fueron recodificados dentro del aparato cosmológico budista como divinidades subordinadas al dhamma, propiciadas para fines mundanos dentro de santuarios y zonas rituales que la tradición budista reconocía como separadas de la disciplina monástica pero compatibles con ella. Las divinidades hindúes de los vecinos sur-indios entraron también en la práctica budista cingalesa como dioses guardianes (los santuarios devaḷe adosados a muchos templos budistas srilanqueses están consagrados a divinidades que incluyen a Viṣṇu, Skanda-Kataragama, Saman y Pattini, que funcionan dentro de un marco soteriológico budista pero con orígenes fuera de él). Lo que se sustituyó institucionalmente fueron los antiguos roles de especialistas religiosos —los sacerdotes de yakṣa, los médiums locales, los sacrificadores de aldea— cuya autoridad quedó ahora estructuralmente subordinada a la saṅgha monástica.

El desplazamiento lingüístico-textual fue el más radical. La religión cingalesa pre-budista había sido un orden oral, centrado en el ritual; la transmisión maurya instaló una tradición canónica alfabetizada con su aparato comentarista adjunto, y el centro del saber religioso autorizado se desplazó desde el santuario de aldea hasta la biblioteca monástica. El pali entró en la vida intelectual cingalesa como lengua sagrada junto al sinhala —una relación diglósica que persiste hasta hoy.

El Mahāvaṃsa como guion cultural

El legado textual de la transmisión no es sólo el canon y los comentarios. Es también la propia tradición crónica: el Dīpavaṃsa (compilado en el siglo IV d. C.) y el Mahāvaṃsa (compuesto por el monje Mahānāma en el Mahāvihāra en los siglos V o VI d. C.), que juntos narran la historia de la isla desde la visita del Buda hasta el reinado del rey Mahāsena. Estas crónicas no son registros neutros. Son obras de construcción religioso-política —francamente— que presentan al reino cingalés como la isla del dhamma, al pueblo cingalés como el elegido, y las fortunas institucionales del Mahāvihāra como el hilo central de la historia de la isla. Jonathan Walters ha argumentado, en su trabajo sobre el género de los vaṃsa palis, que las crónicas se leen mejor como instrumentos mediante los cuales el Mahāvihāra estableció y defendió su primacía institucional frente a los establecimientos monásticos rivales (el Abhayagirivihāra y el Jetavanavihāra) dentro de la propia saṅgha cingalesa.¹³

Las consecuencias del encuadre de la tradición crónica son enormes. El Mahāvaṃsa narra al rey cingalés del siglo II a. C. Duṭṭhagāmaṇi como el guerrero que reunificó la isla bajo el gobierno budista al derrotar al rey tamil Eḷāra en combate singular —y enmarca la guerra como un dhamma-yuddha, una guerra justa por el dharma. El encuadre del texto sobre la relación entre identidad budista cingalesa y alteridad tamil-hindú se ha prolongado en el periodo moderno, convirtiéndose, a finales del siglo XIX y en el XX, en el espinazo escritural de un discurso nacionalista budista cingalés cuyas implicaciones políticas aguas abajo se abordarán más adelante.

Qué nombró la factura

La transmisión propiamente dicha fue pacífica. Ningún ejército cruzó el estrecho de Palk. Ninguna ciudad cingalesa fue saqueada, ningún rey cingalés depuesto, ningún especialista religioso cingalés expulsado físicamente. El envío maurya fue una misión de enseñanza financiada por el Estado a un reino cuyo rey la recibió sin coacción, y la estructura institucional que de allí emergió —el Mahāvihāra en Anuradhapura, la red de la saṅgha por la zona seca, la tradición textual que más tarde se pondría por escrito en Alu Vihāra— fue producto de una colaboración consensuada y duradera entre un Estado cingalés y una orden monástica misionera.

Lo que la transmisión llevó consigo es la contabilidad más difícil. El coste corre por tres líneas, en tres registros temporales distintos.

Aguas arriba: la guerra de Kalinga

El coste primario es el que Aśoka nombró en su propia inscripción. La guerra de Kalinga de 261 a. C. mató a aproximadamente cien mil personas en la campaña y deportó a otras ciento cincuenta mil; el edicto añade, con la inusual precisión de la contabilidad imperial, que «muchas veces ese número» murió después de enfermedad, inanición y el trastorno del desplazamiento. El erario maurya que financió el Tercer Concilio Budista, el envío de la misión de Mahinda y la construcción del Mahāvihāra de Anuradhapura se llenó en parte con el tributo extraído del Kalinga conquistado y del resto de un sistema imperial extractivo cuyas poblaciones sujetas pagaban lo que el imperio decidía gastar.

No es una redescripción sensacionalista. Es el propio encuadre del registro inscripcional sobre la relación. La religión de la no-violencia financió su primera misión internacional importante con los recursos de un imperio cuyo emperador acababa de matar, por confesión propia, a unas un cuarto de millón de personas. El encuadre es incómodo, y la disciplina editorial del atlas Hidden Threads exige que se nombre antes que se eufemice.

Lo que las inscripciones aśokianas indican también, y lo que la literatura erudita estándar sobre el periodo (Thapar, Strong, Lamotte) ha subrayado de modo constante, es que la política post-Kalinga de Aśoka fue un giro sustantivo, no meramente retórico. Los edictos registran medidas de provisión asistencial, la excavación de pozos y la construcción de casas de descanso a lo largo de las rutas principales, el establecimiento de cuidado médico para humanos y animales, restricciones a la matanza de animales para la cocina real y el envío de dhamma-mahāmāttas —oficiales encargados de promover la conducta ética— por todo el imperio. El Estado maurya no usó el budismo meramente de modo retórico; reorganizó parte de su aparato administrativo en torno a él. Pero la reorganización no devolvió a los muertos de Kalinga.

En la isla: el orden religioso desplazado

El segundo coste es el desplazamiento lento del orden religioso cingalés pre-budista. Los cultos de yakṣa, los santuarios de nāga, el aparato sacrificial brahmánico y los especialistas religiosos que los dirigían no fueron eliminados sino subordinados institucionalmente. El encuadre de la tradición crónica —que presenta a la Sri Lanka pre-budista como una tierra de yakkhas que hay que expulsar y una tierra salvaje que hay que traer bajo el dhamma— codifica la perspectiva de la institución que los desplazó; los yakkhas de las crónicas no son monstruos folclóricos sino los especialistas religiosos de un orden anterior cuya autoridad el Mahāvihāra reemplazaba sistemáticamente. La propia admisión de la crónica de que la conversión de la isla exigió que el propio Buda hiciera tres visitas para someter a los yakkhas, y que la misión de Mahinda completara el trabajo restante, es la manera de la crónica de decir que el viejo mundo religioso era sustancial y no se desvaneció sin esfuerzo.

La pérdida es una de esas pérdidas históricas silenciosas, lentas, estructuralmente invisibles, que el marco Hidden Threads exige nombrar incluso cuando ninguna víctima con nombre ni atrocidad fechada le quedan adheridas. No tenemos los textos del orden desplazado porque el orden cuyos especialistas habrían podido escribir sus textos no sobrevivió lo suficiente en forma institucional independiente para producir alfabetización en su propio registro. Lo que sobrevive es un comentario budista sobre un comentario budista sobre el encuadre de una crónica budista sobre lo que había antes. El desplazamiento fue real; la documentación del desplazamiento es unilateral como suelen serlo estos desplazamientos.

Aguas abajo: el Mahāvaṃsa y la guerra civil moderna

El tercer coste, y el más difícil, recorre más de dos milenios de historia aguas abajo. La tradición crónica que el Mahāvihāra construyó en los siglos IV a VI d. C. —y que la transmisión maurya sembró al establecer el Mahāvihāra en primer lugar— se convirtió, a finales del siglo XIX y en el XX, en el fundamento escritural de un discurso nacionalista budista cingalés en la Sri Lanka moderna.¹⁴

La narración del Mahāvaṃsa sobre el dhamma-yuddha de Duṭṭhagāmaṇi contra el tamil Eḷāra en el siglo II a. C. se convirtió, en los periodos colonial y poscolonial, en la plantilla maestra para un discurso en que la mayoría budista cingalesa se enmarcaba como propietaria legítima de la isla, la minoría tamil como una intrusión reciente a contener, y el uso de la fuerza estatal contra las poblaciones tamiles como una defensa religiosamente sancionada de la isla del dhamma. El discurso fue elaborado por influyentes monjes-eruditos desde finales del siglo XIX —Anagārika Dharmapāla, en particular— y entró en la corriente principal de la vida política cingalesa en las décadas posteriores a la independencia de 1948. Contribuyó a las condiciones institucionales y discursivas que produjeron la guerra civil de Sri Lanka de 1983–2009 entre el Estado y los Tigres de Liberación del Eelam Tamil, una guerra cuya cifra de muertos directa e indirecta se estima entre 80 000 y 100 000 personas, con concentración desproporcionada en la fase final del conflicto, en 2009, en el bolsón costero de Mullaitivu, donde las estimaciones independientes de muertes civiles van de aproximadamente 7000 (Panel de Expertos de la ONU, 2011) a más de 40 000.¹⁵

La cadena causal entre la misión maurya de 250 a. C. y la guerra civil de Sri Lanka de 1983–2009 es larga, mediada y disputada. El argumento no es que la misión maurya causara la guerra civil. Es que el aparato institucional que la misión estableció —el Mahāvihāra, la tradición crónica, el guion cultural del reino cingalés como isla del dhamma— suministró el material a partir del cual un discurso nacionalista etno-religioso del siglo XX construyó sus reivindicaciones, y que la patología política resultante ha tenido costes humanos enormes. Las fundaciones tienen consecuencias aguas abajo que los fundadores no pueden prever. El encuadre del coste exige que las más prolongadas de esas consecuencias sean nombradas, con las cualificaciones apropiadas, junto a los dones de la transmisión.

Lo que es la herencia

La herencia es densa. El Mahāvihāra de Sri Lanka es el monasterio budista en funcionamiento continuo más antiguo del mundo; el Jaya Sri Maha Bodhi de Anuradhapura es el árbol plantado con fecha de plantación documentada más antiguo de la historia humana; el canon pali tal como se puso por escrito en la isla en el siglo I a. C. es la base textual de toda tradición theravāda del mundo moderno; la cadena meridional hacia Birmania, Tailandia, Camboya y Laos que desciende de Anuradhapura es el sustrato institucional de unos 150 millones de budistas theravāda modernos; y la tradición crónica que ha llevado el Mahāvaṃsa hasta la modernidad es uno de los proyectos histórico-literarios sostenidos más largos de cualquier cultura.

La factura también es densa. Los muertos del Kalinga de 261 a. C.; el orden religioso desplazado del Lanka cingalés pre-budista; los muertos tamiles y cingaleses de 1983–2009 en una guerra que las fundaciones de 250 a. C. hicieron discursivamente imaginable. Ninguno de estos costes es el coste de la transmisión misma, en sentido estricto —el envío de monjes a través de un estrecho a un rey dispuesto. Son los costes del sistema imperial que financió la transmisión, del desplazamiento que la siguió y de la larga carrera aguas abajo del guion cultural que sembró. Pertenecen, por el marco Hidden Threads, a la misma página que los dones, a la misma oración que la estirpe, a la misma contabilidad que el canon. El lector debería conocer, al final de la ficha, ambos.