El cristianismo se hizo griego (~50 d.C.) — y el coste corrió en los dos sentidos

Un mundo pagano sin religión exclusiva

Cuando la misión paulina comenzó a sacar al movimiento de Jesús de la Judea romana a finales de los años 40 d.C., el Mediterráneo oriental no era un vacío religioso. Era uno de los entornos religiosos más densamente poblados de la Antigüedad. Las ciudades del imperio — desde Antioquía del Orontes, quizá medio millón de habitantes, hasta centros provinciales como Filipos y Tesalónica — estaban saturadas de culto. Los templos se alzaban en cada cruce cívico. Las estatuas de los dioses poblaban las ágoras. Las fiestas pautaban el año; los sacrificios pautaban el día; los juramentos invocaban a deidades en cada contrato. En los mercados, la carne había pasado normalmente por el altar de un templo antes de llegar al mostrador del carnicero. En el hogar, los lares y penates de la tradición romana, o sus equivalentes griegos, ocupaban un pequeño santuario en el patio y eran alimentados a diario por el cabeza de familia. El calendario cívico era un calendario religioso; el magistrado, un sacerdote a tiempo parcial; el soldado juraba por el genius del emperador; el comerciante vertía una libación antes de abrir su puesto.¹

Lo que esta religiosidad no incluía — y la ausencia es esencial para entender lo que el cristianismo cambió — era la exclusividad. Un letrado helenoparlante del siglo I, habitante de Éfeso, podía honrar habitualmente a la diosa Artemisa en su gran templo, al Augusto deificado en el recinto consagrado a él, a Isis en el barrio egipcio y a una deidad doméstica en casa, sin sentir contradicción alguna. No existía un lenguaje teológico que pidiera escoger entre los dioses; se escogía entre ellos como se escoge entre amigos y obligaciones cívicas. La palabra latina religio designaba algo cercano a «la observancia escrupulosa del rito correcto». No era un sistema privado de creencias sino un sistema público de prácticas. Un magistrado romano que omitiera celebrar el sacrificio prescrito para la cosecha de la ciudad era culpable de un delito cívico; lo que pensara en privado sobre los dioses era irrelevante.²

Los cultos cívicos y el contrato con los dioses

La religión pública dominante de la ciudad grecorromana era cívica y transaccional. La comunidad debía a los dioses ciertos ritos — sacrificios, fiestas, procesiones, votos cumplidos — y a cambio los dioses debían a la comunidad ciertos favores: lluvia, victoria en la batalla, fertilidad, libración de la peste. La transacción era recíproca y la fórmula explícita: do ut des, «doy para que des». Pagans and Christians de Robin Lane Fox documenta la textura de esta infraestructura religiosa a escala de la polis: qué cargos cívicos llevaban deber sacerdotal, qué fiestas sacaban a toda la población a la calle, qué oráculos se consultaban antes de la campaña, qué dioses se emparejaban con qué meses del calendario local.³ El sistema era denso, tradicional y variado regionalmente; lo que lo mantenía unido en todo el imperio no era un acuerdo doctrinal, sino la asunción compartida de que los dioses existían, se interesaban por los asuntos humanos y exigían el mantenimiento de relaciones rituales correctas.

El culto imperial, que se extendió por las provincias orientales desde la época de Augusto, era una extensión de esa lógica transaccional. El genius del emperador — su esencia divina, en el mismo sentido en que cualquier paterfamilias romano se consideraba que tenía un genius — fue honrado en templos y altares por todo el Mediterráneo oriental desde finales del siglo I a.C. Cuando la misión paulina estaba activa, ninguna ciudad de tamaño relevante del oriente helenoparlante carecía de un recinto del culto imperial. Negarse a participar en este culto no era una opción religiosa privada. Era el rechazo de la pertenencia cívica. La dificultad posterior del movimiento cristiano con las autoridades imperiales surgiría menos de un desacuerdo teológico abstracto con el politeísmo romano que de las consecuencias políticas de retirarse de esos actos cívicos.⁴

Las religiones mistéricas y las escuelas filosóficas

En torno a los cultos cívicos y por debajo de ellos, el oriente del imperio albergaba una rica variedad de asociaciones religiosas voluntarias que prometían algo más personal: la iniciación en misterios, el conocimiento de secretos cósmicos, la perspectiva de un más allá benévolo. El culto de Isis, que se extendió desde Egipto por el mundo helenístico y romano, ofrecía a sus iniciados una relación personal con una diosa salvadora. El culto de Mitra, atestiguado a partir de finales del siglo I d.C. y concentrado en campamentos militares y a lo largo de redes mercantiles, ofrecía a los hombres una hermandad iniciática gradual en santuarios subterráneos. Los Misterios Eleusinos, antiguos y prestigiosos, atraían a iniciados acaudalados vinculados a Atenas desde todo el mundo griego. Ninguno de estos movimientos exigía que el iniciado abandonara los cultos cívicos; se podía estar iniciado en Eleusis y seguir la semana siguiente sacrificando a la deidad patrona de la propia ciudad. Funcionaban como suplementos, no como sustitutos.

Junto a los misterios corrían las escuelas filosóficas — estoicismo, platonismo, epicureísmo, cinismo — que funcionaban en el mundo helenístico y el primer imperio como algo entre movimientos intelectuales y modos de vida. La seriedad ética del estoicismo configuró la conducta de la élite romana letrada desde Cicerón hasta Marco Aurelio. El platonismo, en la forma que adoptaría con Plotino en el siglo III d.C. y sus sucesores, se convertiría en el marco filosófico dominante de la Antigüedad tardía y acabaría por ser absorbido por el pensamiento cristiano. Una escuela filosófica no era una religión en ningún sentido moderno, pero proporcionaba lo que los cultos cívicos no daban: una ética interna, una doctrina, una práctica de formación de sí. Los miembros letrados de la élite leían a los filósofos estoicos como serios maestros morales; los mismos lectores podían, sin sentir contradicción alguna, participar en los cultos cívicos y entretenerse en la celebración eleusina o isíaca local.

Los judíos helenísticos y la diáspora helenoparlante

Las comunidades judías del Mediterráneo oriental — el entorno inmediato en el que viajó por primera vez el movimiento cristiano — estaban ya sustancialmente helenizadas. La diáspora judía del siglo I d.C. comprendía quizá cuatro o cinco millones de personas, con la comunidad más numerosa en Alejandría y asentamientos sustanciales en Antioquía, Damasco, Sardes, Éfeso, la propia Roma y en toda Asia Menor.⁵ Estas comunidades hablaban griego, leían las Escrituras hebreas en traducción griega — la Septuaginta, completada por fases desde el siglo III a.C. en Alejandría — y, en muchas ciudades, habían atraído a su alrededor una penumbra de theosebeis, «temerosos de Dios»: gentiles helenoparlantes que asistían a los servicios de la sinagoga, observaban el sábado y algunas reglas alimentarias y veneraban al Dios judío sin someterse a la conversión completa que habría exigido la circuncisión. La categoría del temeroso de Dios es crucial para entender lo que el cristianismo, en su forma paulina, ofrecería poco después.⁶

El filósofo Filón de Alejandría, que escribió en la primera mitad del siglo I d.C., es el testigo más nítido de la distancia que el judaísmo helenístico había recorrido. Filón escribía en una prosa griega elegante; interpretaba las Escrituras hebreas mediante métodos alegóricos tomados de la práctica filológica helenística; absorbía vocabulario platónico y estoico en su exposición de la realidad divina; y en su tratamiento del Logos — el Verbo divino como intermediario cósmico entre el Dios trascendente y la creación material — preparó un vocabulario teológico que los autores cristianos adoptarían en pocas décadas. El Logos de Filón aún no era Cristo. Era, sin embargo, el equipamiento filosófico que hizo posible decir en griego, dos generaciones después, que el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros.

Este es el mundo religioso en el que entró el movimiento cristiano cuando empezó a salir de la Galilea y la Judea arameoparlantes. Era denso, letrado, multilingüe, transaccional y tolerante a su modo — tolerante en el sentido de que aceptaba cualquier nuevo culto que no amenazara el orden cívico. Los cristianos, cuando llegaron, pondrían esa tolerancia a prueba hasta el punto de ruptura. En cuatro siglos habrían sustituido el mundo religioso al que entraron por otro categóricamente distinto.

La transmisión paulina

Raphael (1483–1520). St Paul Preaching at Athens, 1515. Royal Collection of the United Kingdom, on long loan to the Victoria and Albert Museum, London. Public domain via Wikimedia Commons. · Public Domain

La transmisión tiene una fecha, una ciudad y un conjunto de participantes con nombre. Hacia el año 49 o 50 d.C. — Pablo, el misionero más importante del movimiento cristiano en sus inicios, da una versión parcial en su Carta a los Gálatas y Lucas da otra distinta en Hechos 15 — un pequeño concilio de dirigentes del movimiento de Jesús se reunió en Jerusalén para decidir si los conversos gentiles debían circuncidarse y observar las leyes alimentarias judías como condición de pertenencia. Pablo, que llevaba a cabo una misión entre gentiles en las ciudades helenoparlantes de Asia Menor, argumentó que no. Santiago, hermano de Jesús, cabeza de la comunidad de Jerusalén, defendió un compromiso. Pedro vaciló. El compromiso prevaleció, en la versión que conserva Hechos: a los conversos gentiles se les pediría abstenerse de la carne sacrificada a los ídolos, de la sangre, de los animales estrangulados y de la inmoralidad sexual — pero no circuncidarse, no observar íntegra la ley mosaica.⁷

La decisión se llama convencionalmente Concilio de Jerusalén. Es también el momento en que el cristianismo se convirtió en algo que no había sido: una religión a la que los gentiles podían entrar sin antes hacerse judíos. Los dos relatos (Hechos 15; Gálatas 2,1-10) difieren en sus énfasis y en su política — Gálatas, escrita por Pablo poco después del acontecimiento, se lee como una defensa de su propia misión gentil frente a los intentos posteriores de revertir la decisión — pero en el resultado básico coinciden. Sin esa decisión, el movimiento habría seguido siendo una secta dentro del judaísmo, comparable en escala a los esenios o a los seguidores de Juan el Bautista, casi con certeza extinguida por la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C.⁸

Por qué Pablo, y por qué el griego

Pablo de Tarso, el apóstol al que las iglesias helenoparlantes llamarían Paulos, estaba perfectamente situado para ser el puente. Nacido en una familia judía de la diáspora en Tarso, en Cilicia — una ciudad helenística en la costa sur de Asia Menor —, fue helenoparlante desde la infancia y se educó en los idiomas retóricos y filosóficos de su entorno urbano. Había recibido también una educación judía seria — según su propio testimonio, en la tradición farisaica — y dominaba las categorías del judaísmo del Segundo Templo. Podía cambiar de registro, y lo hacía: en sus cartas cita la Septuaginta en griego, argumenta en idioma filosófico griego, se dirige a congregaciones urbanas helenoparlantes y emplea el vocabulario cívico griego de ekklēsía (asamblea de ciudadanos) para la comunidad cristiana local. Paul: The Pagans' Apostle de Paula Fredriksen sostiene que Pablo nunca pensó en sí mismo como otra cosa que un judío — pero era un judío helenoparlante de la diáspora, y dirigió su misión a gentiles helenoparlantes desde dentro de un marco diaspórico judío cuyo equipamiento lingüístico y conceptual estaba ya medio helenizado.⁹

La geografía de la misión paulina sigue la red urbana del oriente helenoparlante del imperio. Antioquía — donde, según Hechos, «los discípulos fueron por primera vez llamados cristianos» — fue la base de salida. Los viajes documentados de Pablo lo llevaron a Chipre, al sur y centro de Anatolia, a Macedonia (Filipos, Tesalónica, Berea), a Acaya (Atenas, Corinto), a la costa egea de Asia Menor (Éfeso). Sus cartas se dirigieron a comunidades de Corinto, Roma, Filipos, Tesalónica, Galacia y Colosas. The First Urban Christians de Wayne Meeks estableció lo que ha pasado a ser la imagen consensuada: la misión paulina fue un fenómeno de las ciudades del oriente del imperio, conducido en griego, organizado en torno a casas de prosperidad modesta y que reclutaba a sus primeros conversos entre los temerosos de Dios ya vinculados a la sinagoga y entre los artesanos y comerciantes de la red urbana.¹⁰

Las condiciones que permitieron la difusión

Cuatro condiciones hicieron viable la transmisión. La primera fue la Septuaginta: las Escrituras hebreas ya estaban disponibles en griego desde hacía dos siglos, lo que significaba que el argumento escriturario del nuevo movimiento — que Jesús era el Mesías prometido por los profetas judíos — podía llevarse a cabo en griego sin ningún trabajo lingüístico adicional. La segunda fue la red sinagogal de la diáspora, que ofreció a la misión paulina un conjunto de instituciones urbanas listas para ser abordadas. Hechos consigna la práctica paulina estándar de empezar por la sinagoga local y reclutar tanto a judíos como a temerosos de Dios; la infraestructura sinagogal fue el emparrado sobre el que creció la temprana red cristiana.¹¹ La tercera fue el sistema imperial de calzadas y marina, que hacía del viaje entre Antioquía, Éfeso, Corinto y Roma cuestión de semanas más que de meses. La cuarta fue el vocabulario filosófico griego ya desarrollado por judíos helenísticos como Filón, que dio al nuevo movimiento el equipamiento conceptual para articular sus pretensiones en un registro que el gentil helenoparlante letrado reconocería como serio.

Lo que el movimiento ofrecía, dentro de este andamiaje, era algo que el entorno religioso existente no ofrecía: un Dios único, exclusivo y universal que exigía conformidad interior en vez de ritual cívico, que prometía la resurrección de la carne y un juicio final, que admitía conversos sin distinción de clase social u origen étnico, que organizaba comunidades en torno a la ayuda mutua y no al sacrificio transaccional, y que reclamaba la lealtad que la religión cívica romana había pedido al ciudadano pero la redirigía hacia un reino invisible. El estudio sociológico de Rodney Stark estima la tasa de crecimiento del movimiento durante los tres primeros siglos en aproximadamente un cuarenta por ciento por década — comparable a la tasa de crecimiento mormón desde 1830 —, partiendo de quizá mil adeptos en torno al año 40 d.C. y alcanzando los cinco o seis millones hacia el 300 d.C., es decir, alrededor del diez por ciento de la población del imperio en vísperas de Constantino.¹² La tasa es plausible porque no exige conversiones masivas; exige una acumulación sostenida y regular a través de redes domésticas, matrimonios y un flujo bajo pero constante de nuevos reclutamientos a lo largo de diez generaciones.

Lo que el imperio veía, y cómo reaccionó

Desde la perspectiva de las autoridades romanas, el nuevo movimiento fue al principio casi invisible. Parecía una secta judía — Tácito, escribiendo a principios del siglo II, todavía describe a los cristianos como originarios de Judea y portadores de una exitiabilis superstitio, una «superstición perniciosa» — y se le aplicó el marco jurídico que el imperio había desarrollado para el judaísmo: una variante permitida de práctica religiosa con ciertas acomodaciones.¹³ Mientras el movimiento pareció internamente judío, se benefició del estatus de religio licita que se había concedido al judaísmo. A medida que avanzaba el siglo II y el componente gentil crecía y el movimiento se hacía visiblemente otra cosa que el judaísmo, esa protección se erosionó.

La primera acción romana formal contra cristianos en cuanto cristianos se data convencionalmente en la respuesta de Nerón al Gran Incendio de Roma del año 64 d.C. El relato de Tácito, escrito unos cincuenta años después del acontecimiento, refiere que Nerón, buscando chivos expiatorios para un incendio que la opinión pública sospechaba que él mismo había provocado, fijó la culpa en la comunidad cristiana de la ciudad. Se detuvo a cristianos; a algunos los desgarraron los perros en la arena, a otros se les crucificó, a otros se les empapó en pez y se les quemó como antorchas vivientes para iluminar los jardines de Nerón.¹⁴ La escala fue local — Tácito no aporta una cifra, pero el consenso académico lee la comunidad afectada como compuesta a lo sumo por unos pocos cientos — pero el precedente quedó sentado. La categoría jurídica del nomen ipsum («el nombre mismo» — ser cristiano) se convirtió en base suficiente para el procesamiento. El acontecimiento del 64 d.C. no fue el inicio de una persecución sistemática; fue el inicio del patrón imperial de tratar al cristianismo, cuando reparaba en él, como un movimiento cuya mera existencia era potencialmente accionable.

Lo que cambió en la cultura receptora, y lo que fue sustituido

La transmisión fue lenta. El movimiento cristiano fue un fenómeno urbano marginal durante la mayor parte del siglo II, e incluso a finales del III — en vísperas de la persecución de Diocleciano y de la conversión posterior de Constantino — representaba quizá el diez por ciento de la población del imperio, fuertemente concentrado en las ciudades orientales. Lo que cambió a lo largo de los cuatro siglos que median entre el Concilio de Jerusalén y el Edicto de Tesalónica no fue sólo la composición religiosa de la población del imperio. Fue la categoría subyacente de religión misma, y lo que fue desplazado fue una relación particular entre lo político y lo cultual.¹⁵

Del ritual cívico a la conciencia interior

El cambio más profundo que el cristianismo operó sobre el mundo grecorromano fue una redefinición de para qué sirve la religión. La religión cívica pagana había sido transaccional, pública y externa: el ciudadano realizaba ciertos ritos, la comunidad honraba ciertas fiestas y los dioses, debidamente interpelados, entregaban los bienes. El cristianismo propuso, en su lugar, que la religión era cuestión de creencia interior, conciencia individual y disciplina moral de por vida — y que la consecuencia de equivocarse no era una mala cosecha sino la condenación eterna. La categoría de creer en algo parecido a su sentido moderno, en el que el asentimiento interior de una persona a una proposición importa más que su conducta exterior, debe más a los siglos cristianos que a los anteriores. La pregunta «¿qué crees?» se convirtió, dentro del marco cristiano, en una pregunta religiosa seria; en el marco pagano habría sido casi un error categorial.

The Rise of Western Christendom de Peter Brown rastrea cómo esta interiorización rehízo las instituciones religiosas del imperio postconstantiniano. El obispo sustituyó al sacerdote cívico como cargo religioso dominante. La autoridad del obispo no era, como había sido la del sacerdote, una prolongación de un cargo cívico otorgado por los magistrados; era una autoridad eclesiástica reclamada por sucesión apostólica, ejercida sobre una congregación permanente y cada vez más entrelazada con la administración civil a medida que avanzaba el siglo IV. A finales del siglo IV, el obispo de una gran ciudad oriental — Ambrosio en Milán, Juan Crisóstomo en Antioquía y después en Constantinopla — ejercía una influencia política que ningún sacerdote cívico había tenido jamás.¹⁶ Cuando Ambrosio, en 390, negó la comunión al emperador Teodosio hasta que este hiciera penitencia pública por ordenar una masacre en Tesalónica, la relación entre autoridad religiosa y autoridad civil había sido redescrita.

Templos vaciados, fiestas desmanteladas

Las consecuencias materiales fueron visibles por todo el imperio. A lo largo de los siglos IV y V los templos paganos del imperio fueron progresivamente cerrados, reconvertidos o demolidos. Algunos — como el Panteón de Roma — se convirtieron en iglesias y se preservaron por ello. Otros — el Serapeo de Alejandría, el Templo de Artemisa de Éfeso, decenas de santuarios provinciales — fueron demolidos sin más. El Codex Theodosianus, recopilación de leyes imperiales compilada en 437/438 d.C. bajo Teodosio II, conserva el rastro jurídico de la campaña imperial contra los cultos: una serie de edictos de las décadas de 380 y 390 que prohibían el sacrificio, ordenaban el cierre de los templos, suprimían la financiación pública de las fiestas paganas y criminalizaban los ritos privados.¹⁷ Cuando llegó la codificación justinianea un siglo más tarde, la práctica pagana pública era ilegal y los paganos eran una minoría apenas tolerada sometida a incapacidades jurídicas sistemáticas.

Las fiestas cívicas que habían estructurado el año fueron desmanteladas o reetiquetadas. Las Saturnales se convirtieron en la temporada de Navidad. Las Lupercalia se convirtieron, a finales del siglo V, en una fiesta cristiana de purificación. Los Juegos Olímpicos, fundados en el siglo VIII a.C., fueron suprimidos por Teodosio en 393 porque el festival era inseparable del sacrificio a Zeus Olímpico; los siguientes Juegos Olímpicos no se celebrarían hasta 1896. La infraestructura religiosa pagana del imperio — templos, sacerdocios, calendarios, fiestas, oráculos — fue sistemáticamente desmantelada a lo largo de aproximadamente un siglo tras el Edicto de Tesalónica.

La filosofía griega plegada dentro, después plegada debajo

La relación de la transmisión con la filosofía griega es más compleja. Los primeros teólogos articulados del nuevo movimiento — Justino Mártir a mediados del siglo II, Clemente de Alejandría y Orígenes a finales del II y comienzos del III — estaban formados en filosofía griega y veían la nueva religión como la culminación de aquello hacia lo que la filosofía griega se había estirado. Justino llamó a Sócrates cristiano antes de Cristo. Clemente leía a Platón como un maestro preparatorio cuyo programa conducía naturalmente a Cristo. Orígenes escribió una sostenida réplica al ataque contra el cristianismo del filósofo Celso (el Alēthēs Logos de Celso, hacia 178 d.C.) que movilizaba el vocabulario filosófico del platonismo para defender la nueva fe. A lo largo de esos siglos la filosofía griega fue plegándose dentro de la teología cristiana: la doctrina del Logos de Filón y los estoicos, la exégesis alegórica del platonismo alejandrino, las disciplinas ascéticas del platonismo tardío, el vocabulario cosmológico del platonismo medio. En tiempos de Agustín, a finales del IV y comienzos del V, la teología cristiana estaba construida sustancialmente con materiales filosóficos helenísticos.¹⁸

Pero a medida que el imperio se hacía cristiano, la existencia independiente de las escuelas filosóficas se hizo precaria. La Academia neoplatónica de Atenas — heredera institucional, a distancia, de la escuela de Platón — fue clausurada por Justiniano en 529, con el argumento de que «propagaba no filosofía sino ideas religiosas paganas» y procuraba mantener el culto de los antiguos dioses. Sus eruditos restantes — Damascio, Simplicio, Prisciano, Eulamio, Hermias, Diógenes, Isidoro — emigraron a la corte sasánida bajo Cosroes I llevándose sus bibliotecas; algunos volvieron unos años después en condiciones negociadas en la paz bizantino-persa de 532, pero la escuela como tal no reabrió.¹⁹ El cierre no fue un acto aislado de vandalismo cultural; fue la culminación institucional de un siglo en el que la enseñanza filosófica pagana autónoma se había vuelto cada vez más difícil de sostener en un imperio cristiano. El legado filosófico de la Antigüedad sobrevivió en transmisión cristiana — copistas cristianos preservaron a Aristóteles, Platón y los neoplatónicos para Bizancio y, después, para los mundos árabe y latino —, pero la escuela pagana autónoma que había sido rasgo de la vida intelectual griega durante novecientos años se había acabado.

El lento corte respecto del judaísmo

El desplazamiento más sutil y prolongado fue la separación gradual del cristianismo del judaísmo del que había brotado. Border Lines de Daniel Boyarin sostiene que las dos religiones no se dividieron en ningún momento limpio sino que fueron progresivamente particionadas a lo largo de los tres o cuatro primeros siglos d.C. — y que la partición fue tanto un acto de autodefinición del judaísmo rabínico emergente (tras la destrucción del Templo en 70 d.C. y la fallida revuelta de Bar Kojba de 132-135 d.C.) como del cristianismo ortodoxo emergente.²⁰ En las primeras generaciones las categorías eran fluidas: había judíos que seguían a Jesús, gentiles que seguían a Jesús mientras observaban la práctica judía (los judaizantes contra los que Pablo argumentó en Gálatas), gentiles que seguían a Jesús y no la observaban, y un abanico continuo de posiciones judías independientes del movimiento de Jesús. A finales del siglo II la literatura heresiológica de ambos lados endurecía las categorías. A finales del siglo IV, siendo ya el cristianismo la religión favorecida del imperio, la relación se había vuelto jerárquica y a menudo hostil: la literatura teológica cristiana había desarrollado una extensa tradición Adversus Judaeos («contra los judíos»); los ocho sermones de Juan Crisóstomo contra los judaizantes (Antioquía, 386-387 d.C.) son un espécimen temprano singularmente venenoso.

Las consecuencias prácticas para las comunidades judías del imperio se desplegarían a lo largo de siglos. El Código Teodosiano (438 d.C.) y el Código Justinianeo (529 d.C. en adelante) restringieron progresivamente la vida cívica judía: los judíos no podían ocupar la mayoría de los cargos públicos; no podían levantar nuevas sinagogas sin permiso imperial; no podían poseer esclavos cristianos; no podían testificar contra cristianos ante los tribunales. El antijudaísmo institucional del cristianismo tardoantiguo es el puente entre el mundo urbano relativamente coexistente de judíos, cristianos y paganos de los tres primeros siglos y el patrón medieval europeo de violencia antijudía episódica — los pogromos de las cruzadas de 1096, las expulsiones de Inglaterra (1290), Francia (1394) y España (1492), los casos de libelo de sangre, los guetos. Nada de esto venía determinado por la transmisión del 50 d.C. Pero el equipamiento conceptual que lo hizo posible — la pretensión cristiana de ser el verdadero heredero de Israel, la lectura supersesionista de las Escrituras hebreas, el posicionamiento retórico de los judíos como asesinos de Cristo — fue desarrollado en los cuatro primeros siglos de existencia de la religión y heredado por los regímenes cristianos medievales y modernos como parte del patrimonio cultural.

Cuál fue el coste

El coste de la transmisión corre en dos direcciones, separadas por la divisoria del Edicto de Milán del año 313. Antes del 313, los cristianos eran la minoría perseguida, sometida intermitentemente a violencia letal del Estado romano bajo emperadores concretos y por razones concretas. Después del 313, y de forma decisiva tras el 380, los cristianos eran la mayoría institucionalmente favorecida, y la violencia letal del Estado corría en el sentido contrario — contra los paganos, contra los judíos, contra los herejes y, finalmente, en forma de campañas militares cristianizadoras en las fronteras del imperio, contra los pueblos de la Europa precristiana. La rendición honesta integrada exige sostener simultáneamente las dos mitades del libro.

Las persecuciones paganas de los cristianos (64-311 d.C.)

Las persecuciones romanas de los cristianos fueron episódicas, desigualmente regionales y, en conjunto, de escala limitada. No fueron la campaña sistemática de erradicación a escala imperial que algunas historiografías cristianas imaginaron más tarde. Les persécutions dans l'Antiquité de Marie-Françoise Baslez documenta cómo las persecuciones se concentraron en ciudades concretas en momentos concretos bajo gobernadores concretos, y cómo el mecanismo jurídico — derecho administrativo romano aplicado a un movimiento que rechazaba los rituales cívicos — fue menos una guerra ideológica que una colisión administrativa recurrente.²¹

El patrón: Nerón en Roma en el 64, quizá unos cientos de muertos en el rastro inmediato del incendio. Persecuciones locales esporádicas a lo largo de finales del siglo I y del siglo II — los mártires de Lyon en 177 d.C., quizá cuarenta y ocho identificados por nombre en el relato de Eusebio, muertos durante una ola de ansiedad cívica asociada a la peste. Plinio el Joven como gobernador de Bitinia hacia 112 d.C. escribiendo a Trajano para pedir directrices sobre qué hacer con los cristianos denunciados, y recibiendo la instrucción de castigar a los obstinados pero no buscarlos. La persecución de Decio del 250-251 d.C., primer intento a escala imperial: un edicto que exigía a todos los habitantes sacrificar y obtener certificados de cumplimiento, aplicado ampliamente pero de manera desigual, que produjo en el registro superviviente quizá unos miles de mártires con nombre y un número mucho mayor de lapsi — los que sacrificaron bajo coacción y fueron después readmitidos a la comunión mediante penitencia.²² La persecución de Valeriano del 257-258, más estrecha en alcance, dirigida al clero y a las clases poseedoras. Después, tras casi cuarenta años de paz, la Gran Persecución bajo Diocleciano y sus colegas, 303-311 d.C.: la persecución más sostenida y mejor documentada, con edictos que ordenaban la destrucción de iglesias, la quema de las Escrituras, el cese de los funcionarios cristianos y, en última instancia, la ejecución de quienes se negaran a sacrificar.

La erudición moderna — sintetizando la Historia Eclesiástica de Eusebio, el De mortibus persecutorum de Lactancio, los Acta Martyrum y el registro arqueológico y epigráfico — estima las ejecuciones documentadas durante la Gran Persecución en tres o cuatro mil en todo el imperio, fuertemente concentradas en las provincias orientales bajo el corregente oriental de Diocleciano, Galerio, y en Egipto bajo el prefecto Sosiano Hierocles.²³ La cifra es muy inferior a las estimaciones cristianas medievales y modernas, que en ocasiones llegaban a los cientos de miles, pero es la rendición de cuentas que el registro documental superviviente sostiene. Las persecuciones fueron reales, los martirios fueron reales, pero la escala se cuenta en miles y no en millones, concentrada en años y lugares concretos, y se condujo dentro de la tradición administrativa burocrática romana, no como una guerra civilizatoria generalizada.

Las persecuciones cristianas tras Teodosio (380 d.C. en adelante)

El libro se invierte después del 313, decisivamente tras el 380. El Edicto de Milán, promulgado conjuntamente por Constantino y Licinio en 313, legalizó el cristianismo y ordenó la restitución de los bienes confiscados durante la persecución de Diocleciano. El Edicto de Tesalónica, promulgado por Teodosio I en 380, fue más allá: hizo del cristianismo niceno la religión oficial del imperio y declaró las demás confesiones cristianas y los cultos paganos jurídicamente sospechosos. A lo largo del siguiente medio siglo, el Estado imperial volvió contra los cultos que ahora desplazaba la maquinaria de coacción administrativa que había sido empleada contra los cristianos.²⁴

La destrucción del Serapeo de Alejandría en 391 d.C. es el acontecimiento emblemático. El Serapeo — un gran complejo templario sobre una colina por encima de la ciudad, que albergaba una estatua de culto de Sarapis que era una de las más prestigiosas del Mediterráneo tardoantiguo y una biblioteca que era un resto superviviente de las que fueron en su día las grandes colecciones alejandrinas — fue destruido por multitudes cristianas bajo el liderazgo del patriarca Teófilo de Alejandría, con apoyo militar imperial. La provocación, según informan las fuentes, fue la profanación deliberada por Teófilo de objetos de culto de un templo pagano menor, que paseó por las calles en un calculado acto de humillación religiosa. Los paganos de Alejandría fortificaron el Serapeo en respuesta; algunos cristianos murieron en los combates callejeros iniciales; el Serapeo fue después asediado y demolido por decreto teodosiano.²⁵ La biblioteca, si había sobrevivido a saqueos anteriores de Alejandría, no sobrevivió al 391.

Veinticuatro años después, en marzo de 415, la filósofa alejandrina Hipatia — matemática y maestra neoplatónica que daba clases públicas en la ciudad, era respetada por estudiantes cristianos y paganos y se había visto enredada en una disputa política entre el prefecto Orestes y el patriarca Cirilo — fue atacada por una multitud cristiana, arrancada de su carro, llevada a la iglesia del Caesarion y asesinada con tejas rotas o conchas de ostra. La biografía erudita de Maria Dzielska reconstruye el suceso a partir de los relatos supervivientes (el historiador cristiano Sócrates Escolástico, las cartas contemporáneas de Sinesio de Cirene, que había sido su alumno, y el posterior relato hostil de Juan de Nikiú) y argumenta que Hipatia fue asesinada no principalmente como filósofa sino como aliada política de Orestes frente a Cirilo — pero que los parabalani, los trabajadores hospitalarios paraeclesiásticos cristianos al servicio de los intereses de Cirilo y autores materiales del crimen, pudieron hacer lo que hicieron porque el clima de la retórica de Cirilo lo había hecho permisible.²⁶

La Academia de Atenas — sucesora institucional de la escuela de Platón, en el siglo VI centro de la enseñanza neoplatónica tardía — fue clausurada por Justiniano en 529 d.C. Sus eruditos emigraron a la corte persa de Cosroes I, el último refugio institucional serio para la filosofía pagana en el mundo mediterráneo oriental. El cierre no fue letal; los eruditos sobrevivieron y algunos regresaron en condiciones negociadas. Pero la independencia institucional de la enseñanza filosófica pagana en el imperio romano había terminado. El centro de gravedad intelectual de la cultura religiosa mediterránea era ahora cristiano, y la infraestructura institucional que había sostenido una tradición filosófica separada — dotaciones, puestos docentes, bibliotecas, redes de mecenazgo — se redirigía progresivamente hacia la formación teológica cristiana.²⁷

El coste pagado en la conversión del norte de Europa

La cristianización del imperio fue un proceso de cuatro siglos llevado a cabo en buena medida mediante presión jurídica e institucional, con violencia episódica contra blancos concretos pero sin una campaña militar sostenida de conversión a gran escala. La cristianización del norte de Europa, en cambio, que tuvo lugar entre los siglos VI y X, se llevó a cabo sustancialmente por la espada.

Las Guerras Sajonas de Carlomagno, 772-804 d.C., son el caso mejor documentado. El reino franco de Carlomagno, a finales del siglo VIII potencia dominante en Europa occidental, condujo una campaña intermitente de treinta años para someter y cristianizar a los pueblos sajones aún paganos del centro-norte de Alemania. La Capitular sobre los Sajones (Capitulatio de partibus Saxoniae), promulgada hacia 785 d.C., prescribía la muerte para cualquier sajón que rechazara el bautismo, siguiera practicando ritos paganos, incinerara a los muertos o atacara una iglesia cristiana. La Masacre de Verden de octubre de 782 — la cifra convencional del analista franco es 4.500 sajones decapitados en un solo día en Verden, sobre el Aller, tras una derrota franca en la batalla de Süntel — es el suceso individual más notorio de la campaña. Parte de la erudición moderna ha argumentado que la cifra puede estar inflada, o que el verbo latino de los Anales Reales Francos (decollati) puede ser un error por deportati. Pero el relato del analista es contemporáneo, la cifra se repitió en fuentes francas posteriores sin discusión y el patrón más amplio de la campaña sajona de Carlomagno — deportaciones masivas, bautismos forzosos bajo amenaza de ejecución, destrucción sistemática de los lugares sagrados sajones, incluido el Irminsul en 772 — está bien establecido en el registro contemporáneo.²⁸

La masacre de Verden es un episodio dentro de un patrón más amplio. La cristianización de frisones, viejos sajones, pomeranos, vendos, prusianos, lituanos y, finalmente, de los pueblos bálticos entre el siglo VIII y comienzos del XV se llevó a cabo mediante una mezcla de predicación misionera y coacción militar, con un equilibrio variable según región y período. Carlomagno, Bonifacio, Otón I, Enrique el León, la Orden Teutónica — cada uno portó una misión cristiana y una espada. El coste de la transmisión, para cuando alcanzó el Báltico en el siglo XIV, ascendió en algunos períodos a sucesos de víctimas masivas cuyos muertos no han quedado registrados.

El coste integrado

La calificación de gravedad de coste 4 (alta, pero no catastrófica) para este registro está anclada en el registro documental. Las persecuciones romanas de los cristianos mataron del orden de unos pocos miles a lo largo de dos siglos y medio; las persecuciones cristianas de los paganos (Serapeo, Hipatia, demoliciones de templos menores y asesinatos individuales a lo largo de finales del IV y el V) mataron de nuevo del orden de unos pocos miles; la cristianización del norte de Europa mató, en la lectura conservadora de las fuentes supervivientes, del orden de decenas de miles a lo largo de cuatro siglos. Nada de esto alcanza la catástrofe demográfica de la Peste Antonina (quizá entre cinco y diez millones de muertos) ni el borrado demográfico de las Américas tras 1492 (en el orden de decenas de millones).

Lo que el coste sí incluye, más difícil de expresar en cifras de cadáveres, es el borrado institucional de tradiciones religiosas e intelectuales que habían sido continuas durante siglos antes de ser desplazadas: las escuelas filosóficas paganas del Mediterráneo oriental, los cultos locales de las innumerables ciudades del imperio, las tradiciones religiosas del norte y este de Europa precristianos y la autonomía institucional del judaísmo dentro del marco imperial tardoantiguo. La transmisión fue real, la religión que produjo ha modelado dos mil millones de vidas contemporáneas, y las instituciones, el arte, la literatura, la ética y el vocabulario político de buena parte del mundo moderno derivan de ella. La cuenta — las persecuciones en ambas direcciones, los templos y academias demolidos, las masacres sajonas, la prolongada degradación de la vida cívica judía dentro de los regímenes cristianos — es la segunda mitad del libro que la rendición honesta no oculta.

La decisión de la misión paulina en Jerusalén el año 50 d.C. de no exigir la circuncisión fue, en sus estrictos términos administrativos, un acto de compromiso interno dentro de un pequeño movimiento religioso. En sus consecuencias, distribuidas a lo largo de los siglos que siguieron, fue una de las decisiones más caras de la historia documentada de la transmisión cultural.