Roma tomó prestada la filosofía griega mientras conquistaba Grecia (~100 a. C.)

Roma antes de que la filosofía hablara latín

A comienzos del siglo II a. C., la República romana había quebrado a las dos grandes potencias militares del Mediterráneo —Cartago en Zama en 202, y el reino macedonio de Filipo V en Cinoscéfalas en 197— y, sin embargo, no poseía una palabra propia para «filosofía». El latín de Catón el Viejo (234-149 a. C.), censor en 184, disponía de un vocabulario enorme y preciso para el derecho, la tierra, el rito, el parentesco y la guerra; carecía de casi todo término para el alma, el cosmos, el bien o las categorías del conocimiento. Un romano que quisiera examinar lo que un griego entendía por psyché, ousía, poiótes o to télos tenía que aprender griego o prescindir del concepto. La mayor parte de la clase senatorial optó por aprender griego.¹

No se trataba del analfabetismo que había precedido al alfabeto en la Grecia arcaica. La élite romana de la época de Catón leía el griego con fluidez, empleaba secretarios griegos, conocía los poemas homéricos y había empezado a coleccionar arte griego. Lo que a Roma le faltaba no era el acceso al pensamiento griego, sino una filosofía conducida en su propia lengua y, más hondamente, una decisión firme sobre si la deseaba. La cuestión de si el razonamiento griego sistemático tenía cabida en una vida romana permaneció, durante tres generaciones, genuinamente abierta y a menudo hostil.

La suficiencia de la costumbre ancestral

La vida pública romana se organizaba en torno al mos maiorum, la costumbre de los antepasados: un cuerpo de usos heredados, precedentes y biografías ejemplares que cumplía la función que otras culturas confiaban a la teoría ética. Un joven romano aprendía a vivir no leyendo un tratado sobre el bien, sino absorbiendo los hechos consignados de sus antepasados nombrados: los exempla cuyos bustos se alzaban en el atrio y cuya conducta fijaba la medida del deber, el valor y la mesura. La virtud era la virtus, y la virtus se demostraba en el campo de batalla, en el foro y en la familia, no por deducción a partir de primeros principios.²

El sistema era conservador, concreto y orgulloso de ser asistemático. Trataba el hábito griego de argumentar cada proposición en ambos sentidos como una especie de astucia que aflojaba los vínculos de la obligación en lugar de reforzarlos. Un romano de la vieja escuela no quería que se le demostrase que la justicia podía defenderse y atacarse con igual destreza; quería que sus hijos cumplieran su deber. La categoría que Roma aún no tenía —y en parte no quería— era el examen teórico y reflexivo de los fundamentos de la conducta que los griegos practicaban desde Sócrates.

Un decreto contra los filósofos

Esta desconfianza no era mero temperamento; en ocasiones fue política. En 161 a. C. el Senado facultó al pretor para expulsar de la ciudad a filósofos y retóricos, decreto conservado en la tradición erudita de Suetonio y Aulo Gelio. Los maestros griegos del arte de argumentar eran considerados, por los hombres que gobernaban Roma, importadores de una peligrosa facilidad de palabra.³ Catón el Viejo dio a esa sospecha su voz más tajante. Plutarco refiere que Catón desconfiaba de la filosofía griega como de un disolvente de la seriedad romana y advirtió a su hijo de que Roma perdería su imperio cuando se infectara de letras griegas, aun cuando el propio Catón, ya anciano, aprendió el griego y lo leyó con atención.⁴

Lo que Roma poseía en lugar de filosofía era formidable a su manera: una retórica forense y política de gran potencia práctica, un derecho civil desarrollado, administrado por los pontifices y arraigado en las Doce Tablas, una religión de escrupulosa exactitud ritual antes que de teología, y una memoria histórica organizada en torno a ejemplos morales. Eran instrumentos intelectuales reales. Sencillamente, no eran filosofía en el sentido griego, y en el plazo de un siglo la élite romana ya no podría imaginar una vida cultivada sin aquello mismo que Catón había intentado dejar fuera.

Qué era la filosofía, y de qué carecía Roma

Conviene precisar de qué carecía Roma, pues la brecha se presta a malentendidos. El mundo griego del siglo II a. C. no contenía solo individuos brillantes que reflexionaban sobre grandes cuestiones; tenía instituciones. Cuatro grandes escuelas heredadas de la época clásica seguían funcionando en Atenas —la Academia fundada por Platón, el Liceo (o Perípato) de Aristóteles, la Estoa fundada por Zenón de Citio y el Jardín de Epicuro—, cada una con una sucesión continua de directores, un cuerpo de doctrina, un canon de textos y un método de enseñanza. Cada una dividía el campo de manera reconocible, en lógica, física y ética, y cada una defendía una concepción distinta del télos, el fin o bien supremo de una vida humana: la virtud sola para los estoicos, el placer sereno para los epicúreos, la suspensión del juicio para la Academia escéptica.¹

Era una cultura intelectual competitiva, argumentativa e institucionalizada, sin equivalente romano. Un griego que quisiera pensar en serio sobre el bien se adhería a una escuela, aprendía sus argumentos y sus objeciones a las escuelas rivales, y entraba en una conversación que llevaba dos siglos en curso. Un romano tenía el mos maiorum, el derecho civil y la práctica de la oratoria. Lo que se transmitía a Roma no era, pues, solo un conjunto de ideas, sino todo un aparato: escuelas, sucesiones, un vocabulario técnico, el diálogo y el tratado como formas, y la noción misma de que la conducta de una vida era un asunto sobre el que cabía razonar sistemáticamente y acertar o errar.

Cómo discurrió la transmisión: cautivos, embajadas y preceptores asalariados

La filosofía llegó por los mismos caminos que las legiones habían abierto. Es el hecho más importante de esta transmisión, y las viejas historias que presentan a Roma «recibiendo» serenamente la herencia griega lo ocultan. Los libros y los maestros llegaron a Roma dentro de la maquinaria misma de la conquista: como botín, como rehenes, como cautivos de guerra esclavizados y como embajadores de ciudades que Roma había derrotado o destruiría en breve.

Los caminos de la conquista

Cuando Lucio Emilio Paulo derrotó a Perseo de Macedonia en Pidna en 168 a. C. y puso fin al reino antigónida, entregó la riqueza de una monarquía a sus soldados y al tesoro romano, pero reservó una presa para su propia casa: la biblioteca real de los reyes de Macedonia. Plutarco refiere que Paulo, que creía firmemente en el valor de una educación griega, permitió a sus hijos llevarse los libros. La misma campaña que extinguió un reino helenístico trasladó su biblioteca a la casa de un aristócrata romano, donde contribuyó a educar al niño que llegaría a ser Escipión Emiliano.⁵

Los maestros griegos se desplazaban con la misma lógica: como propiedad. El hombre a quien a menudo se llama padre de la literatura latina, Livio Andrónico, era un griego de Tarento llevado a Roma como esclavo tras la caída de la ciudad bajo las armas romanas en el siglo III a. C.; puesto a instruir a los hijos de su dueño y luego manumitido, produjo la primera traducción latina de la Odisea y las primeras tragedias y comedias representadas en latín. El patrón que estableció se mantuvo dos siglos: el griego culto en la casa romana —el paedagogus que llevaba a los niños a la escuela, el grammaticus que les enseñaba poesía y griego, el filósofo que vivía como intelectual residente— era muy a menudo un esclavo o un liberto, y muy a menudo un cautivo de una de las guerras con que Roma absorbía el mundo griego.⁶

Crates de Malos y la pierna rota

Parte de la transmisión fue puro accidente. Crates de Malos, director de la gran biblioteca de Pérgamo y gramático estoico, vino a Roma hacia 168 a. C. en embajada real, cayó en una boca de alcantarilla abierta en el Palatino y se rompió la pierna. Inmovilizado por una larga convalecencia, ocupó el tiempo dando conferencias sobre literatura y lengua a cuantos quisieran escucharlo. Suetonio atribuye a esas lecciones imprevistas la introducción en Roma del estudio sistemático de la gramática y la crítica textual: toda una disciplina erudita transmitida porque un sabio griego tropezó en la calle y no pudo regresar a casa.⁷

La embajada de los tres filósofos, 155 a. C.

El momento público decisivo llegó en 155 a. C. Atenas, multada por el Senado por haber saqueado la ciudad de Oropo, envió a tres filósofos como embajadores para apelar la sanción: Carnéades, el brillante jefe escéptico de la Academia; Diógenes de Babilonia, jefe de la Estoa; y Critolao el peripatético: las tres escuelas vivas de Atenas llegando juntas. Mientras el asunto diplomático esperaba, los filósofos disertaron ante auditorios romanos abarrotados. Carnéades provocó un escándalo al sostener, un día, que la justicia era natural y vinculante y, al siguiente, con igual fuerza y persuasión, que era una mera convención humana que un interés racional descartaría.⁸

Los jóvenes de Roma quedaron fascinados; aquella demostración de potencia dialéctica no se parecía a nada para lo que la retórica romana los hubiera preparado. Catón el Viejo, entonces de casi ochenta años, se escandalizó precisamente de lo que los jóvenes admiraban. Según Plutarco, instó al Senado a resolver el asunto de los atenienses y a enviar a los filósofos de vuelta cuanto antes, antes de que la juventud romana trasladara su ambición de las armas y el derecho a la argumentación. La embajada cumplió su encargo diplomático y partió, pero el apetito que había revelado no partió con ella.⁸

El círculo de los Escipiones

En el plazo de una sola generación, la alarma oficial de 161 y 155 se había trocado en mecenazgo aristocrático. Panecio de Rodas (h. 185-110 a. C.), el estoico más influyente de su tiempo, se vinculó a Escipión Emiliano —el general que arrasaría Cartago en 146— y vivió, por así decirlo, en su círculo, acompañándolo en una misión diplomática por el Mediterráneo oriental hacia 139. En torno a Escipión se reunieron los hombres que la posteridad recordó como el círculo de los Escipiones: su amigo Cayo Lelio, el estoico Panecio y el historiador griego Polibio, él mismo uno de los mil rehenes aqueos deportados a Roma tras Pidna y alojados en casas romanas.⁹

Panecio hizo algo más trascendente que dar clases: adaptó la ética estoica a una clase gobernante. Suavizó la Estoa antigua, austera y paradójica —con su insistencia en que solo el sabio es libre y en que todos los actos no virtuosos son igualmente erróneos— hasta convertirla en una ética práctica de deberes graduados, los kathékonta, que un senador en activo podía efectivamente vivir. Su tratado Sobre el deber (Perì toû kathékontos) se convirtió, un siglo después, en el modelo y el marco directos del De Officiis de Cicerón. El estoicismo entró en la vida romana no como una curiosidad extranjera, sino como un instrumento de gobierno de sí mismo tallado para hombres que detentaban un poder real.⁹¹⁰

El caso del propio Polibio muestra hasta qué punto se habían difuminado las categorías de huésped, rehén y maestro. Había llegado a Italia en 167 a. C. como uno de los mil aqueos eminentes deportados y retenidos sin juicio tras la guerra contra Perseo; pasó unos diecisiete años en Italia, gran parte de ellos vinculado a la casa de Emilio Paulo, donde instruyó a los hijos del general y trabó con el joven Escipión Emiliano la amistad que marcó el resto de su vida. El mayor historiador griego de Roma era, en estricta verdad jurídica, un prisionero político; y desde el interior de ese cautiverio escribió la obra que explicaba el ascenso de Roma a un público griego y, a sí mismo, el sometimiento de Grecia. La intimidad del círculo de los Escipiones y la coacción que lo había reunido no eran opuestos: eran la misma relación bajo dos descripciones.²²

Photograph by Jeremy Weate. Marble bust of Zeno of Citium, Farnese Collection, National Archaeological Museum of Naples (inv. 6128). CC BY 2.0 via Wikimedia Commons. · CC BY 2.0

La generación de Cicerón

En vida de Marco Tulio Cicerón (106-43 a. C.), la transmisión era completa e íntima. Cuando el escolarca académico Filón de Larisa huyó de Atenas a Roma en 88 a. C., ante los ejércitos de Mitrídates, el joven Cicerón lo escuchó y quedó, por su propia confesión, ganado para la filosofía. Cicerón fue luego a la propia Grecia, estudió en Atenas y en Rodas, donde asistió a las lecciones del gran polímata estoico Posidonio. Mantuvo en su casa durante años al estoico Diodoto como filósofo residente; Diodoto, ciego en sus últimos años, murió allí y le legó su patrimonio.¹¹¹²

Esa era ya la forma normal de una educación romana de élite: preceptores griegos en la infancia, un período de perfeccionamiento en las escuelas filosóficas de Atenas o Rodas y, de por vida, el acceso a un intelectual griego en la casa. Las escuelas que habían sido objeto de desconfianza senatorial en la memoria viva se habían convertido en la credencial de un hombre público serio. La transmisión había pasado de los muelles y el mercado de esclavos a la mesa del comedor y al gabinete de estudio.

Cicerón es franco respecto a la finalidad de esa educación. No tenía la filosofía por una profesión ni por un retiro de la vida pública, sino por su equipamiento: el orador y el estadista la necesitaban para razonar bien, para sostener uno y otro lado de una cuestión y para soportar la adversidad sin derrumbarse. Cuando la guerra civil y luego la dictadura de César lo apartaron por fin de la política, la filosofía se volvió algo más —una vocación y un consuelo—, pero su prestigio en Roma descansó primero en su utilidad para los hombres de acción. Ese encuadre utilitario era ya una adaptación romana. Las escuelas griegas habían apreciado la contemplación como fin en sí misma; los romanos que las importaron tendieron a justificar la filosofía por sus frutos en la conducta y el servicio público, y remodelaron en consecuencia lo que recibían.²

Los libros de Aristóteles, tomados en Atenas

La biblioteca más trascendente llegó a Roma como botín de saqueo. Cuando Lucio Cornelio Sila tomó por asalto Atenas en 86 a. C., durante la guerra contra Mitrídates, se apoderó de la biblioteca del coleccionista Apelicón de Teos, que contenía los manuscritos de Aristóteles y de Teofrasto: textos que habían pasado dos siglos por manos privadas oscuras y estaban, según se dice, medio arruinados por la humedad y los gusanos. Sila los embarcó hacia Roma. Allí el gramático Tiranión los ordenó, y Andrónico de Rodas produjo, hacia mediados del siglo I a. C., la primera edición sistemática de los tratados de escuela de Aristóteles.¹³

Esa edición fijó la disposición y los títulos con que se ha leído a Aristóteles desde entonces, incluida la agrupación de los libros situados después de la Física que dio a la Metafísica su nombre. El cuerpo filosófico más influyente de la tradición occidental se editó, ordenó y dotó de su forma canónica en Roma, a partir de manuscritos transportados allí como despojos de una ciudad que Sila acababa de desangrar.¹³¹⁴

Qué cambió y qué fue desplazado

Cicerón construye una lengua

El cambio más hondo fue lingüístico, y un solo hombre realizó lo esencial. Para escribir filosofía en latín, Cicerón hubo de construir antes un latín capaz de portarla, y tenía aguda conciencia de la tarea: se lamentaba en los prefacios de sus tratados de la egestas, la pobreza de su lengua materna en cuestiones abstractas, y defendía con extensión su derecho a filosofar en latín frente a los romanos que sostenían que el griego ya bastaba.¹⁵ Acuñó y fijó, pues, términos. Para verter el griego poiótes hizo qualitas, «cualidad». A partir de mos, la costumbre, construyó moralis para traducir el griego ethikós, creando así la palabra «moral» para todas las lenguas europeas que después la tomarían en préstamo. Fijó individuum para el átomo indivisible, comprehensio para la katálepsis estoica, la aprehensión de una impresión verdadera, y el par probabile y veri simile para el pithanón académico, lo persuasivo-pero-no-cierto.¹⁶

Los estudiosos modernos cuentan bastante más de un centenar de tales acuñaciones o reutilizaciones. Lo que importa no es la aritmética, sino la consecuencia: casi todo sustantivo abstracto al que un europeo recurre para hablar de la mente, la materia, el conocimiento o la moral desciende de una palabra que Cicerón inventó o dobló a un uso filosófico nuevo. Construía a la vez el instrumento conceptual y la tradición que iba a servirse de él.

La dificultad no era solo léxica, sino metodológica. Como adepto de la Academia escéptica, Cicerón sostenía que la certeza rara vez estaba disponible y que la tarea del filósofo era exponer el argumento más fuerte de cada lado y seguir el más persuasivo. Esto convenía tanto a su formación retórica como a su propósito: sus diálogos ponen en escena al estoico, al epicúreo y al académico exponiendo cada uno su mejor argumento, de modo que un lector latino pudiera sopesar las escuelas sin dominar primero el griego. Donde le faltaba una palabra latina, a veces usaba dos, emparejando casi sinónimos para triangular un término griego, y a veces simplemente transliteraba, disculpándose al hacerlo. El estilo filosófico latino resultante era más amplio y periódico que el griego técnico y comprimido de las escuelas, pero era legible, y la legibilidad era el objetivo. Una filosofía que había sido propiedad de unos pocos formados en griego se volvió, en el latín de Cicerón, accesible a cualquier romano letrado.¹⁵¹⁶

Los tratados

El grueso de esa construcción ocurrió en un solo estallido asombroso. Retirado de la política bajo la dictadura de César y abrumado por la muerte de su hija Tulia en 45 a. C., Cicerón produjo en unos dieciocho meses todo un plan de estudios filosófico en latín: las Académicas sobre el conocimiento; el De Finibus Bonorum et Malorum sobre las teorías rivales del bien supremo; las Tusculanas sobre la muerte, el dolor y el gobierno de las pasiones; el De Natura Deorum y el De Divinatione sobre los dioses y el destino; y el De Officiis, sobre el deber, dirigido a su hijo.¹⁷

No eran sistemas originales. Cicerón, escéptico académico declarado, exponía las doctrinas de las escuelas helenísticas —estoica, epicúrea, académica, peripatética— en forma de diálogo, sopesándolas para un público romano en la lengua de ese público. En eso residía precisamente su fuerza. Por primera vez, un romano que no supiera griego podía leer un relato cuidadoso, ecuánime e idiomático de lo que las escuelas de Atenas enseñaban realmente. Los tratados se convirtieron, y siguieron siendo durante dos mil años, el principal canal por el que el Occidente latino conoció la filosofía griega siquiera.¹⁸

Su supervivencia es la razón de que la herencia llegara al mundo moderno. Cuando las escuelas griegas terminaron por cerrar y el propio griego se volvió ilegible en el Occidente latino, los diálogos de Cicerón permanecieron: copiados en los monasterios, enseñados en las escuelas catedralicias, explotados por Agustín y Jerónimo, apreciados en el Renacimiento tanto por su latín como por su contenido. Durante mil años, gran parte de lo que la Europa latina supo del pensamiento estoico, epicúreo y académico, lo supo por Cicerón, porque los originales griegos habían desaparecido y su latín no. Los tratados que escribió en dieciocho meses de duelo se convirtieron en el puente por el que la filosofía griega entró en la historia europea.¹⁶¹⁸

Epicuro en hexámetros latinos

Una transmisión paralela corría en verso. En la década de 50 a. C., Tito Lucrecio Caro vertió la física y la ética de Epicuro en seis libros de hexámetros latinos, el De Rerum Natura: los átomos y el vacío, un universo sin propósito ni providencia, la mortalidad del alma y el consiguiente argumento de que la muerte no es nada para nosotros y de que el miedo a los dioses es una enfermedad que hay que curar. Lucrecio, como Cicerón, se quejaba de la patrii sermonis egestas, la pobreza de la lengua ancestral, y forjó compuestos nuevos para llevar la teoría atómica griega a la poesía latina.¹⁹

El logro fue hacer cantar a una filosofía extranjera y francamente subversiva —que negaba a los dioses todo interés por los asuntos humanos— en la forma literaria romana más prestigiosa. El epicureísmo nunca conquistó a la clase gobernante romana como lo hizo el estoicismo, pero el poema de Lucrecio fijó a Epicuro en latín para siempre, y por su redescubrimiento en 1417 contribuiría a hacer estallar el materialismo moderno y la imaginación científica del Renacimiento.

El estoicismo se vuelve la ética de trabajo de Roma

De las escuelas, fue el estoicismo el que arraigó más hondo en la élite romana, y las razones eran prácticas. Sus doctrinas —que la virtud es el único bien verdadero, que las cosas externas son «indiferentes», que una providencia racional ordena el cosmos, que todos los seres racionales comparten una sola comunidad y una sola ley natural— encajaban con inquietante precisión en la imagen de sí misma y en las cargas de una aristocracia gobernante. Un estoico podía desempeñar cargos, mandar ejércitos y perderlo todo sin dejar de ser, a sus propios ojos, libre. La historia del movimiento debida a Max Pohlenz traza cómo la Estoa romana llegó a ser menos una escuela de metafísica que una disciplina de conducta para hombres que gobernaban.²⁰

La doctrina de una ley natural universal que vincula a todos los seres racionales alimentó también de modo directo el pensamiento jurídico romano, donde sostiene la idea naciente de un ius gentium, un derecho común a todos los pueblos. Nacida bajo un pórtico ateniense, una filosofía se convirtió, en Roma, en una teoría del imperio y en un consuelo privado a la vez.

Fue el más trascendente de los préstamos en el plano político. La doctrina estoica de que una única ley racional de la naturaleza vincula a todos los seres humanos, sin distinción de ciudad ni de condición, dio a los juristas romanos un marco más amplio que la ciudadanía romana: un ius gentium, un cuerpo de derecho común a todos los pueblos, invocable allí donde el derecho civil de Roma no alcanzaba. La idea resonaría a través de las Instituciones de Justiniano, la teoría medieval del derecho natural y el derecho de gentes moderno. Un romano que asimilaba el estoicismo adquiría no solo una ética privada, sino una justificación teórica para gobernar pueblos que no eran romanos, sobre la base de que todos los seres racionales forman una sola comunidad. La filosofía de un pórtico ateniense se convirtió, en manos romanas, en una jurisprudencia del imperio.²⁰

Qué fue desplazado

La nueva cultura no entró en un terreno vacío. Presionó y recubrió en parte cosas más antiguas. La primera víctima fue la pretensión, central en la generación de Catón, de que el mos maiorum bastaba: de que un romano no necesitaba más que la costumbre ancestral. Una vez que el bien pudo deducirse de primeros principios en latín, «porque nuestros antepasados lo hicieron» pasó a ser un argumento entre otros, y no el final del argumento. La vieja desconfianza romana hacia el otium griego, el ocio contemplativo tenido por una especie de holgazanería, dejó paso al ideal del ocio cultivado, el otium cum dignitate, en el que la filosofía era el uso más digno del tiempo de un senador fuera del cargo.²¹

Una vida intelectual indígena, propiamente itálica, quedó subordinada en ese movimiento. El metro saturnio de los primeros versos latinos cedió ante los metros cuantitativos griegos; el saber analístico y pontifical de los colegios sacerdotales fue superado por los géneros griegos de la historia, la ética y la ciencia de la naturaleza. Catón había escrito una enciclopedia latina para su hijo precisamente para mantenerlo lejos de las manos de médicos y filósofos griegos; en un siglo, el proyecto parecía un curioso anticuarismo. La élite romana no perdió su identidad, pero la refundió en términos filosóficos griegos, y las alternativas indígenas se marchitaron por falta de prestigio.

Algo se perdió de veras en el intercambio, aunque la pérdida sea difícil de llorar, porque ya no podemos leer lo perdido en sus propios términos. Las tradiciones intelectuales itálicas indígenas solo sobreviven en fragmentos, conservados por la literatura misma, calcada del griego, que las desplazó. Los versos saturnios, los carmina que consignaban la religión y el derecho de los primeros romanos, la tradición oral ejemplar de las grandes casas: todo eso nos ha llegado, cuando nos ha llegado, refractado por autores que ya habían decidido que las formas griegas eran superiores. La transmisión no solo añadió a Roma; fijó los términos según los cuales se recordaría todo lo anterior.¹⁸

El vocabulario que se volvió el de Europa

La consecuencia más duradera sobrevivió a la República, al Imperio y al propio latín como lengua viva. El latín filosófico de Cicerón se convirtió en la lengua técnica de la teología cristiana latina, luego de las universidades medievales y de la disputa escolástica, y luego de la filosofía moderna: Descartes, Spinoza y Leibniz escribieron todos una filosofía en un latín cuyo vocabulario abstracto era, en su raíz, el de Cicerón. Cuando esas palabras descendieron a las lenguas europeas modernas —cualidad, esencia, moral, individuo, comprensión, evidencia, propiedad, definición, ciencia— llevaron consigo el sentido ciceroniano. La transmisión de la filosofía griega a Roma fue, a la larga, la transmisión de la filosofía griega al mundo entero que lee el latín y desciende de él.

Cuál fue el coste

Los maestros vinieron encadenados

El coste de esta transmisión no es visible en el acto de leer a Platón en latín. Es visible en cómo los lectores adquirían a sus maestros. El griego que enseñaba al hijo de un senador romano a leer, a escandir un verso de Homero o a seguir un argumento estoico era, con gran frecuencia, un esclavo: capturado, vendido y puesto a trabajar en la casa de la familia cuya riqueza provenía en parte de las guerras mismas que lo habían esclavizado. El paedagogus, el grammaticus, el filósofo de planta: eran posesiones de prestigio, y un número considerable de ellos eran cautivos de guerra o hijos de cautivos.⁶²²

La institución que entregaba el pensamiento griego a Roma era, en su base, el mercado de esclavos. El maestro estoico más admirado de la época imperial, Epicteto, había sido él mismo esclavo en Roma antes de ser manumitido. Leer la herencia con honestidad es ver, tras el diálogo latino pulido, la tarima de subastas sobre la que se habían erguido muchos de sus primeros transmisores.

Las cifras pasaban por una plataforma de distribución notoria. Tras 167 a. C., cuando Roma hizo de Delos un puerto franco, la pequeña isla egea se convirtió en el mercado de esclavos central del Mediterráneo oriental; el geógrafo Estrabón repite la afirmación —seguramente exagerada, pero reveladora de lo que presupone— de que Delos podía recibir y vender diez mil esclavos en un solo día. Gran parte de ese tráfico era el residuo humano de las guerras orientales de Roma, y fue en ese mercado, y en otros semejantes, donde los romanos ricos surtían sus casas de los esclavos griegos letrados que instruían a sus hijos. La oferta de preceptores griegos cultos y la oferta de cuerpos griegos esclavizados no eran dos mercados, sino uno solo. Tras el latín cultivado del aula romana se alzaba la tarima del subastador en Delos.²⁸

Corinto, 146 a. C.

La violencia y el préstamo no solo fueron contemporáneos: fueron obra de los mismos hombres. En 146 a. C. —el año en que Escipión Emiliano, el protector de Panecio, destruyó Cartago en el oeste— otro ejército romano, al mando de Lucio Mumio, tomó Corinto en el este. Por decisión del Senado, los hombres fueron muertos, las mujeres y los niños vendidos como esclavos, la ciudad incendiada y su arte acumulado embarcado hacia Roma en cantidades que remodelaron de golpe el gusto romano. Polibio, que estaba presente, vio a soldados romanos arrojar al suelo pinturas inestimables y jugar a los dados sobre ellas.²³

El saqueo del arte griego y el mecenazgo de la filosofía griega no eran dos actividades romanas distintas llevadas a cabo por hombres diferentes. Las estatuas que adornaban las villas donde se escribía la filosofía latina, y la riqueza que pagaba a los maestros griegos que la escribían, provenían en parte notable de ciudades que Roma había despojado y esclavizado. Corinto solo fue reconstruida un siglo después, por Julio César, como colonia romana.

La destrucción fue una decisión política, no un accidente de batalla. Corinto había sido el lugar de reunión de la Liga Aquea, la confederación que había desafiado a Roma, y el Senado resolvió dar un ejemplo que el mundo griego no olvidara. Polibio, él mismo aqueo de primer rango, consignó la pérdida con la contención de un hombre que había visto arder el centro de su propio pueblo y no podía permitirse decir todo lo que sentía. Las obras de arte que sobrevivieron al descuido de los soldados fueron subastadas o embarcadas hacia Roma; los agentes del rey Átalo de Pérgamo y los magnates de Roma pujaban por obras maestras griegas mientras la ciudad que las había albergado aún humeaba. El connoisseurismo y la devastación llegaron juntos, en los mismos barcos.²²²³

Epiro, 167 a. C.

La magnitud del coste humano se mide mejor en un solo día documentado. En 167 a. C., por instrucción explícita del Senado, Emilio Paulo —el mismo comandante que había conservado la biblioteca de Perseo y apreciaba una educación griega para sus hijos— saqueó setenta ciudades del Epiro en una operación coordinada y esclavizó a 150.000 de sus habitantes. La cifra procede de Polibio y de Plutarco y figura entre las esclavizaciones masivas mejor atestiguadas del período republicano.²⁴

La yuxtaposición es lo esencial y no puede borrarse. El romano que encarnaba con mayor claridad al filoheleno cultivado —que coleccionaba libros griegos, contrataba preceptores griegos y veía en el saber griego la marca de un hombre completo— financió y mandó, en los mismos años, el mayor acto individual de esclavización de la historia de su República, contra poblaciones de lengua griega. El amor por la cultura y la destrucción de quienes la portaban se alojaban en una sola biografía.

El Epiro ni siquiera había sido el enemigo principal. Sus ciudades fueron castigadas por haberse inclinado hacia Perseo, y la esclavización se ejecutó fríamente, terminados los combates, como un reparto calculado de botín humano a las legiones a modo de paga. Polibio da la cifra redonda de 150.000; cualquiera que fuese el total exacto, vació una región durante generaciones. Las mismas manos que ordenaron la biblioteca de un rey macedonio firmaron aquella orden.²²²⁴

Atenas, 86 a. C.

El patrón se mantuvo hasta el final de la República. Cuando Sila sitió y asaltó Atenas en 86 a. C., sus soldados mataron a tantos en el Cerámico que, refiere Plutarco, la sangre corrió por la puerta y hasta el arrabal. Para construir las obras de asedio que tomaron la ciudad, Sila taló los bosques sagrados de la Academia y del Liceo: los paseos sombreados de olivos, fuera de los muros, donde Platón y Aristóteles habían enseñado, y que habían sido bosques de filosofía durante casi tres siglos.²⁵

Fue de ese mismo saqueo de donde los manuscritos de Aristóteles viajaron a Roma para ser editados en corpus canónico. La infraestructura material de la filosofía ateniense —sus bosques, sus escuelas dotadas, sus bibliotecas— fue dañada o llevada en la campaña misma que entregó los libros de Aristóteles a sus editores romanos. La transmisión y la herida fueron, una vez más, el mismo acontecimiento visto desde dos lados.

Atenas se había puesto del lado de Mitrídates contra Roma, y la venganza de Sila fue, en proporción, total. Despojó los santuarios, fundió los tesoros sagrados para pagar a sus tropas y dejó la ciudad baja en ruinas, de las que tardó generaciones en reponerse. Las escuelas sobrevivieron como tradiciones de enseñanza —la filosofía no murió en Atenas en 86 a. C.—, pero la Academia física, el bosque plantado en nombre de Platón y cuidado durante casi tres siglos, fue talado para hacer madera que arrojar contra los propios muros de la ciudad. El instrumento que llevó la filosofía a Roma fue, en el mismo acto, un instrumento de su mutilación.²⁵

El balance honesto

¿Por qué, entonces, valorar bajo y no catastrófico el coste de esta transmisión? Porque el préstamo mismo, en el plano de la transacción individual, fue en gran medida consentido e incluso ávido. Los romanos pagaban bien a los maestros griegos; los transmisores nombrados de la doctrina —Panecio, Polibio, Posidonio, Filón, Diodoto— eran huéspedes honrados e íntimos, no víctimas del acto de enseñar; y la filosofía fue buscada, estudiada y amada por los romanos que la recibieron. Ningún filósofo griego fue muerto por enseñar filosofía a los romanos. Las muertes y las esclavizaciones fueron el coste de la expansión imperial romana en general, no el precio exigido por el intercambio filosófico en particular.

Pero ambos no pueden separarse del todo, y el expediente se niega a que lo hagan. Los maestros llegaron a Roma porque Roma había conquistado los lugares que los producían; una parte notable llegó como propiedad esclavizada; las bibliotecas que anclaron la transmisión se tomaron como botín; y la riqueza que dotó toda la empresa se extrajo del mundo griego por la fuerza. La versión honesta sostiene ambas verdades a la vez: el don fue real y se estudió libremente, y llegó a Roma por los caminos que las legiones habían abierto, en el bagaje de generales que habían esclavizado a los pueblos que lo habían hecho.

Por eso el atlas valora bajo el coste de la transmisión, pero se niega a llamarlo nulo. Valorarlo nulo sería aceptar la historia cómoda en que Roma simplemente admiró y absorbió una cultura superior, con los libros llegando como por correo y los maestros como por invitación. No fue así. Llegaron porque los ejércitos romanos habían hecho del mundo griego un lugar del que extraer libros y cuerpos, y una parte notable de los transmisores llevaba el estatuto jurídico de propiedad cuando empezó a enseñar. Valorarlo alto, en cambio, sería cargar a la filosofía con la factura entera del imperialismo romano, que ella no contrajo. La transmisión cabalgó sobre la conquista; no la causó. La cifra honesta es pequeña, no nula, y tiene nombres.

En qué se convirtió la herencia

El substrato sobrevivió a todos los que lo pagaron. En un siglo, la corriente se había invertido por completo: una filosofía que Catón había intentado vedar a la ciudad se convirtió en la disciplina interior del propio orden gobernante romano. Séneca aconsejó a un emperador en términos estoicos; el esclavo manumitido Epicteto enseñó un estoicismo que senadores romanos cruzaban el mar para escuchar; y hacia 175 d. C. el emperador Marco Aurelio, en campaña contra los germanos en la frontera del Danubio, escribió el texto estoico más personal que se conserva —las Meditaciones— para sí mismo, en griego. El amo del mundo romano confió su alma, por elección propia, a la lengua de los vencidos.²⁶

Photograph by Livioandronico2013. Portrait bust of Marcus Aurelius (175–180 CE), Museum of the Baths of Diocletian, Rome. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

El poeta Horacio ya había nombrado la paradoja un siglo antes, en un verso que sigue siendo el resumen más exacto de toda la transmisión: Graecia capta ferum victorem cepit et artis intulit agresti Latio, «La Grecia cautiva cautivó a su fiero vencedor e introdujo las artes en el agreste Lacio».²⁷ La filosofía que sustenta la tradición occidental llegó a Occidente porque Roma conquistó Grecia, y los vencidos, en la única victoria que les quedaba, conquistaron la mente de los vencedores. La factura de ese intercambio no la pagaron los filósofos que cenaban en Roma, sino los millares de anónimos vendidos en Corinto, el Epiro y Atenas, en las mismas décadas y por las mismas manos.