Java tomó el islam de los mercaderes y dejó de construir templos (1300)

Java y Sumatra antes de los sultanatos

El Estado que se describió a sí mismo en 1365

En 1365 un clérigo budista de la corte de Majapahit terminó un poema en noventa y ocho cantos y lo tituló Desawarnana, «la descripción de los distritos». Su autor, Mpu Prapañca, ostentaba el cargo de dharmadhyaksa ring kasogatan, superintendente de asuntos budistas, un nombramiento de Estado; seis años antes había viajado con el séquito del rey Hayam Wuruk en su recorrido real por los distritos orientales de Java y había tomado nota de cuanto veía.³ El poema es lo más parecido a un autorretrato que produjo el archipiélago preislámico, y describe una sociedad organizada en torno a premisas que resultarían irreconocibles en dos siglos.

El rey no era lo que un musulmán entiende por rey. Era una manifestación de la divinidad en el mundo y, al morir, sería instalado como dios en su propio templo funerario, con las cenizas bajo una imagen de piedra con sus rasgos y los atributos de Siwa. Prapañca enumera esas instalaciones por nombre y fecha; los reyes difuntos de Majapahit ocupaban un calendario de aniversarios tan preciso como cualquier liturgia. La religión era un cargo del Estado, ejercido en dos ramas —sivaíta y budista—, cada una con su propio superintendente y cada una con rentas procedentes de dominios exentos de impuestos concedidos mediante plancha de cobre grabada.³⁵ Una generación antes, Mpu Tantular, que componía en la misma corte el Kakawin Sutasoma, había resumido el acuerdo teológico en una sola línea: bhinneka tunggal ika, tan hana dharma mangrwa, son distintos, son uno, no hay dualidad en la verdad. Quería decir que Siwa y el Buda eran una misma sustancia. La República de Indonesia tomó las tres primeras palabras para su escudo en 1950.

Lo que el Estado reclamaba y lo que tenía

Los cantos 13 y 14 del Desawarnana exponen el alcance de Majapahit tal como la corte deseaba que se entendiera: las tierras tributarias van desde las principalidades sumatranas de Jambi, Palembang, Lamuri y Samudra hasta la península malaya, atraviesan Borneo, entran en Célebes y llegan a las islas del clavo de las Molucas.³ La mayoría de los historiadores leen esa lista como un mapa de ambición más que de administración: una reivindicación de prestigio sobre puertos que comerciaban con Java más que obedecerla.⁵ Pero una entrada merece atención. Samudra, en la costa septentrional de Sumatra, figura en el registro de dependencias de Prapañca. En 1365 Samudra llevaba al menos dos generaciones gobernada por sultanes musulmanes. La corte sivaíta-budista de Java incluía el primer Estado islámico del archipiélago entre sus tributarios y no le daba la menor importancia.

Esa indiferencia es el dato más importante sobre la cultura receptora. Majapahit no era una sociedad religiosamente inquieta. Había absorbido por vía marítima la religión índica a lo largo del milenio anterior sin sufrir invasión alguna, había fundido dos soteriologías rivales en un culto de Estado y seguía tratando la llegada de clero extranjero como un asunto comercial y diplomático antes que como una amenaza. La riqueza procedía del arroz de regadío de las llanuras del Brantas y el Solo y de un comercio de redistribución de arroz, clavo, nuez moscada y pimienta.⁵ Trowulan, la capital, era una ciudad de ladrillo hecha de recintos amurallados, canales y depósitos —solo el estanque de Segaran mide unos 375 por 175 metros—, con cimentaciones de templos y puertas hendidas dispuestas entre ellos. La escritura tenía allí mil años de antigüedad, en el kawi derivado de las letras pallava del sur de la India, incisa en hoja de palma y en cobre.⁴

Lo que una mujer podía hacer y lo que un deudor no

Dos rasgos de la sociedad anterior a la transmisión importan para lo que sigue, porque ambos se alteraron y ninguno suele mencionarse.

El primero es la posición de las mujeres. En todo el Sudeste Asiático marítimo premoderno las mujeres poseían y heredaban bienes a su propio nombre, regentaban los mercados, controlaban la producción textil y el descascarillado del arroz, y aparecen en las inscripciones javanesas como partes en contratos y testigos de donaciones. Anthony Reid, cuyos dos volúmenes sobre la región entre 1450 y 1680 siguen siendo la síntesis de referencia, considera esa autonomía económica uno de los rasgos regionales definitorios, que otorgaba a las mujeres «una posición casi excepcionalmente fuerte en la política sexual» para los estándares del mundo agrario letrado.¹⁷ La descendencia se contaba de forma bilateral. La residencia posmarital era con frecuencia uxorilocal: el marido se trasladaba a casa de la familia de la esposa. El divorcio estaba disponible para ambas partes.

El segundo es la servidumbre. Sería falso presentar el archipiélago anterior al islam como una sociedad sin trabajo forzoso. La servidumbre por deudas era omnipresente, los cautivos de guerra se repartían como propiedad y las inscripciones registran categorías serviles adscritas a los dominios de los templos.¹⁶ Lo que no existía era un criterio religioso sobre quién podía ser retenido. La servidumbre en Java antes del siglo XIV era cuestión de deuda, de captura y de nacimiento. No era cuestión de creencia.

Los musulmanes ya estaban allí, y nada había cambiado

La lápida islámica más antigua del archipiélago se encuentra en Leran, aldea próxima a Gresik en la costa septentrional de Java, y señala el enterramiento de una mujer: Fátima bint Maymún ibn Hibat Alá, muerta el 7 de rayab de 475 de la hégira —2 de diciembre de 1082— bajo un epitafio labrado en árabe cúfico. La lectura de la fecha se discute y la piedra podría ser importada, pero ninguna alternativa propuesta la desplaza más allá del siglo XII.⁷¹⁰ Había, por tanto, musulmanes viviendo, muriendo y siendo enterrados en Java unos trescientos años antes de que ningún gobernante javanés profesara el islam.

Este es el calibrado que el expediente necesita. La presencia del islam en el archipiélago no es la transmisión. Las naves musulmanas recalaban en puertos sumatranos y javaneses desde el siglo VIII; había barrios musulmanes en las ciudades portuarias; las tumbas musulmanas se acumulaban en silencio en la arena, detrás de ellas. Durante tres siglos nada de eso alteró una sola institución javanesa. La transmisión es el momento en que la maquinaria propia de la sociedad receptora —su derecho, su escritura, su idea del poder legítimo, su categoría de persona— empezó a reconstruirse sobre las premisas de los recién llegados. Eso comenzó en algún punto de finales del siglo XIII, y comenzó en el mar.

La transmisión: monzón, libro de cuentas, matrimonio, tumba

Marco Polo, detenido por los vientos en Sumatra, 1292

En 1292 un veneciano de la escolta de una princesa mongola que viajaba a Persia se vio obligado por el tiempo a esperar cinco meses en la costa septentrional de Sumatra. Marco Polo aprovechó la demora para inventariar los reinos de lo que llamaba la Java Menor, y de uno de ellos escribió una frase que desde entonces se cita en toda historia del islam sudesteasiático: «Este reino, habéis de saber, está tan frecuentado por los mercaderes sarracenos que han convertido a los naturales a la ley de Mahoma; me refiero solo a los de la ciudad, pues los de las colinas viven en todo como bestias».⁶

Retírese el desprecio y queda un informe exacto, y una predicción. El reino era Ferlec —Perlak, en el extremo oriental de Aceh—. Los agentes eran mercaderes. El mecanismo era la frecuencia del contacto antes que la predicación. Y la división que trazaba Polo, entre litoral convertido e interior sin convertir, definiría la geografía religiosa del archipiélago durante los seiscientos años siguientes y en algunos lugares aún lo hace. La distinción javanesa entre el pasisir musulmán de la costa norte y las cortes kejawèn hindú-budistas del interior; los interiores batak, toraja y dayak que nunca se convirtieron; los pueblos montañeses de Aceh a quienes Polo despachaba como bestias y cuyos descendientes todavía en el siglo XIX eran combatidos como infieles: todo ello cabe en una sola frase escrita en 1292 por un hombre que se quejaba del viento.

La tumba de al-Málik al-Sálih, 1297

Cinco años después de que Polo zarpara murió un gobernante en Samudra, a unos días de navegación de Perlak, y fue enterrado bajo una lápida que lo nombra sultán al-Málik al-Sálih, fallecido en ramadán de 696 de la hégira, entre el 23 de junio y el 22 de julio de 1297. Es convencionalmente el primer soberano musulmán del Sudeste Asiático, y su lápida es convencionalmente el acta fundacional de la estatalidad islámica en la región.⁷

El reexamen de las piedras por Elizabeth Lambourn complica limpiamente ese cuadro. Al leer el monumento como lo que ella denomina un producto cultural integral —texto, ornamento y material sopesados juntos en lugar de la inscripción leída en solitario—, concluye que las estelas de al-Sálih no guardan relación alguna con las tradiciones funerarias del sur de Asia y pertenecen de lleno a la escuela norsumatrana del batu Aceh, y que se labraron con toda probabilidad en los siglos XV o XVI para sustituir un monumento anterior.⁷ El acta fundacional del islam sudesteasiático es, según la mejor lectura actual, una conmemoración tardía. Eso no invalida la fecha de 1297. Convierte la piedra en testimonio de otra cosa: un sultanato que, dos siglos después, se construye deliberadamente una genealogía en granito labrado.

En torno a al-Sálih yacen unas ciento cincuenta tumbas más. Claude Guillot y Ludvik Kalus catalogaron en 2008 el corpus epigráfico de Pasai y lo ordenaron en seis clases tipológicas que abarcan del siglo XIII al XVI, una de ellas una forma ojival importada de Cambay, en Guyarat.⁸ Lambourn siguió por separado esa corriente de importación: monumentos funerarios guyaratíes, extraídos y labrados en Cambay, embarcados como carga hacia Samudra-Pasai y hacia Gresik, en Java, en el siglo XV.²¹ Los mismos barcos que llevaban tejido guyaratí hacia el sur y pimienta hacia el norte llevaban las lápidas. El islam llegó al archipiélago como llegó todo lo demás: en un manifiesto de carga.

El circuito y la gente que lo recorría

Los portadores eran plurales, y aplanarlos en «mercaderes árabes» hace perder el mecanismo. La red que alcanzó el archipiélago se componía de al menos seis comunidades distintas, cada una con su base, su mercancía y su motivo para estar allí:

• Los sayyides hadramíes de Tarim, en el sur de Arabia, que comerciaban en parte sobre una descendencia documentada del Profeta, un capital que se convertía en alianzas matrimoniales con las casas reinantes locales allí donde se establecían. El estudio de Engseng Ho sobre esa diáspora rastrea cómo la escritura genealógica permitió a esas familias hacerse locales en tres regiones a la vez sin dejar de estar conectadas de un extremo a otro del océano.²⁰
• Los kazaruníes persas, del interior de Shiraz, devotos del maestro sufí Abu Ishaq al-Kazaruní (m. 1033). Su orden mantenía hospicios en puertos de todo el océano Índico; los mercaderes que cruzaban hacia China prometían sumas al santuario contra la tormenta y la piratería y llevaban registro escrito de los votos, que agentes cobraban a la llegada.²⁵ Era, funcionalmente, un seguro marítimo respaldado por un santo muerto. En Pasai se alzaba un complejo funerario kazaruní.⁷
• Los mercaderes guyaratíes de Cambay, cuyo algodón era la moneda de hecho del comercio oriental de especias y cuyos canteros suministraban las lápidas.²¹
• Los comerciantes tamiles máppilas y marakkayares de las costas de Malabar y Coromandel, chafiíes como los hadramíes, con la travesía más corta de toda la red hacia el estrecho.
• Los armadores bengalíes de Chittagong y del delta del Ganges.
• Los patrones musulmanes chinos de Quanzhou y Cantón, cuyo papel Geoff Wade sostiene que fue decisivo en la segunda mitad del siglo XIV y que llegan en fuerza con las flotas del tesoro de los Ming después de 1405.¹³¹⁴

El resumen geográfico de Wade es el más nítido disponible: «El islam llegó a las entidades políticas y a las sociedades del Sudeste Asiático por mar, a lo largo del cinturón de comercio que se extendía desde los mundos árabe y persa, pasando por los puertos del sur de Asia, hasta el Sudeste Asiático y de allí a las prolongaciones meridionales del mundo chino en el mar de China Oriental».¹⁴ Y sobre los agentes: «La introducción más temprana del islam en el Sudeste Asiático la protagonizaron mercaderes musulmanes que recorrían las rutas marítimas que, desde hacía al menos un milenio, conectaban los dos extremos del continente euroasiático».¹⁴

Por qué fue el monzón el que hizo el trabajo

El mecanismo que convirtió a mercaderes de paso en una hidalguía musulmana residente era meteorológico. El monzón se invierte dos veces al año. Un barco procedente de Guyarat o de Coromandel que entrara en el estrecho con el monzón del nordeste llegaba entre diciembre y marzo y no podía regresar hasta que volviera el monzón del suroeste. Son de cuatro a seis meses en tierra, en cada viaje, para un hombre que llevaba capital.

Lo que esos hombres hacían, en todo el océano Índico, era casarse localmente. Los hijos eran musulmanes, criados en la lengua de la madre, vinculados por parentesco a la familia del capitán de puerto y por religión a una red comercial que llegaba hasta Adén. En dos o tres generaciones los linajes más ricos de un puerto eran musulmanes, estaban emparentados con el gobernante y disponían de las líneas de crédito que hacían funcionar el puerto. La conversión de la casa reinante venía entonces como un ajuste comercial y dinástico antes que como una crisis espiritual, y por eso las crónicas malayas la narran como un sueño y no como un argumento. En el Hikayat Raja-Raja Pasai, el gobernante Merah Silu se encuentra con el Profeta mientras duerme, despierta circuncidado y capaz de recitar el Corán entero, adopta el nombre de al-Málik al-Sálih y hace atestiguar su conversión por un jeque llegado de La Meca.²³ El relato no es historia. Es una corte malaya del siglo XV explicándose a sí misma, en el único registro disponible, por qué su legitimidad pasaba ya por Arabia.

Ibn Battuta en Samudra, 1345

Cincuenta años después de Polo, el jurista marroquí Ibn Battuta pasó una quincena en Samudra como huésped del sultán al-Málik al-Záhir y dejó el primer testimonio desde dentro de una corte musulmana del Sudeste Asiático. Encontró una ciudad de murallas de madera, un establecimiento chafií cuyas observancias coincidían con lo que había visto entre los máppilas de la costa india, y un sultán al que describe como hombre de corazón humilde que acude a pie a la oración del viernes.⁹ Registró además, en el mismo aliento, que los súbditos del sultán se complacían en guerrear por la fe y se imponían a todos los infieles de su vecindad.⁹ Consideró Samudra el punto más lejano del mundo musulmán y partió hacia China en un junco del propio sultán.

Ambas mitades de ese retrato pertenecen al expediente. La piedad es real; la razia también. Cincuenta años después de la muerte del primer sultán musulmán, la frontera entre Samudra y sus vecinos no convertidos se había vuelto una frontera religiosa, y una frontera religiosa en derecho islámico no es una línea neutra. Es el límite del dar al-islam, y regula, entre muchas otras cosas, a quién es lícito capturar.

Musulmanes dentro de Majapahit: las piedras de Troloyo

El testimonio javanés es más extraño y más importante. Poco más de una hectárea de terreno al sur de la aldea de Trowulan, en la regencia de Mojokerto de Java oriental, alberga un conjunto funerario conocido como Troloyo o Tralaya. Se halla dentro de la huella arqueológica de la capital de Majapahit. Las tumbas son musulmanas. Las fechas que llevan no lo son.

L.-C. Damais publicó el corpus en el Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient en 1957, y la disposición que describió nunca se ha explicado de forma satisfactoria.¹⁰ Las estelas llevan, en una cara, una fecha escrita en numerales javaneses antiguos de la era saka —el calendario del Estado hindú-budista— y, en la otra, una fórmula piadosa en lengua y escritura árabes. M. C. Ricklefs precisa la más antigua: «La más antigua de las lápidas fechadas de Tralaya lleva la fecha de 1298 (1376-77 d. C.) en numerales javaneses antiguos en una cara y una piadosa fórmula islámica en lengua y escritura árabes en la otra».¹ La serie corre desde ahí hasta el siglo XVII. Algunas estelas llevan el Surya Majapahit, el rosetón solar de ocho rayos que servía de emblema a la dinastía, y la máscara de kala que guarda la puerta de todo templo javanés.

La conclusión de Damais, reafirmada y ampliada por Hadi Sidomulyo en 2012, fue que los difuntos no eran mercaderes extranjeros.¹⁰¹¹ La talla es de calidad cortesana; el terreno está junto al palacio; la convención de datación es la del propio Estado. Eran musulmanes javaneses, y no pocos de ellos pertenecían a la nobleza javanesa.¹¹ Ya en la década de 1370 había musulmanes de rango que vivían y morían en la capital de un imperio sivaíta-budista, enterrados bajo el sol del emperador.

Lo que vio Ma Huan en 1416

La última instantánea anterior a la conquista procede de un musulmán chino. Ma Huan navegó como intérprete con las flotas de Zheng He y redactó una descripción de los puertos en el Ying-yai Sheng-lan. Al describir Java, divide la población en tres clases: musulmanes de los reinos occidentales que habían emigrado allí como mercaderes; chinos de Cantón, Zhangzhou y Quanzhou, de los que muchos seguían asimismo la religión musulmana, ayunando y haciendo penitencia; y los naturales del país, a los que describe con desprecio manifiesto.¹² Nombra los puertos donde vivían esas comunidades —Tuban, Gresik, Surabaya—, los mismos fondeaderos de la costa norte que abastecerían a los sultanatos.

Cotejado con el poema de Prapañca, medio siglo anterior, el pasaje es una medición. En 1365 la corte podía enumerar un sultanato musulmán entre sus dependencias sin comentario alguno. En 1416 un observador extranjero contaba la población mercantil musulmana de Java como una de las tres categorías constitutivas de los habitantes de la isla, y su mitad china como musulmana en buena medida también.

La discusión que los especialistas mantienen de verdad

Existe una disputa auténtica y sin resolver sobre de dónde procede el islam del archipiélago, y el atlas no pretenderá zanjarla. Las posiciones principales:

1. Guyarat. Propuesta por J. Pijnappel, desarrollada por Christiaan Snouck Hurgronje y dotada de forma epigráfica por J. P. Moquette, que leía las lápidas de Pasai como productos de Cambay. El argumento se apoya en la antigüedad del comercio entre Guyarat y el archipiélago y en la tipología de las piedras.
2. Bengala. La objeción de S. Q. Fatimi: las piedras de Pasai se parecen más al trabajo bengalí que al guyaratí.
3. Coromandel. La objeción de Morison, la más afilada de las tres: Guyarat seguía bajo dominio hindú cuando murió al-Málik al-Sálih en 1297, lo que lo convierte en fuente improbable de islam misionero en esa fecha.
4. Arabia y Egipto. El argumento doctrinal: el archipiélago es abrumadoramente chafií, como lo son Hadramaut y el Bajo Egipto, mientras que Guyarat es mayoritariamente hanafí. Una escuela jurídica se adquiere por accidente con más dificultad que una lápida.
5. Persia. La demostración de Hoesein Djajadiningrat a partir del estrato persa del vocabulario religioso malayo, reforzada por los indicios kazaruníes.

G. W. J. Drewes revisó todo el campo en 1968 y no halló ninguna de esas teorías bien fundada probatoriamente.²⁶ La razón probablemente sea que la pregunta está mal planteada. La red era plural por construcción: un sayyid hadramí en un barco de propiedad guyaratí, tripulado en Coromandel y financiado contra el santuario de un santo persa, no tiene un único punto de origen. La influyente propuesta de A. H. Johns en 1961 —que los agentes decisivos habrían sido sufíes itinerantes cuya cosmología se superponía con facilidad al misticismo javanés— capta algo real sobre el contenido que viajaba y bastante menos sobre el transporte, y el propio Johns la matizó después.¹⁵ La lectura comercial de Anthony Reid, según la cual la islamización del archipiélago se aceleró con el auge del comercio de especias de los siglos XV y XVI y a causa de él, explica la cronología mejor de lo que cualquier teoría del origen explica la ruta.¹⁶

Lo que cambió y lo que sustituyó

Una escritura, un calendario y una persona jurídica

Los primeros cambios duraderos fueron burocráticos. La escritura árabe se adaptó al malayo con el nombre de jawi, añadiéndole letras para sonidos que el árabe no tenía, y el malayo así escrito se convirtió en la lengua franca administrativa y religiosa de todo el archipiélago: el antepasado de las dos lenguas nacionales que hablan hoy unos trescientos millones de personas. Su monumento conservado más antiguo es una estela de granito hallada en 1887 en Kuala Berang, en Terengganu, cuya fecha dañada se ha leído como 702 de la hégira (1303) o como 789 (1387). Su texto no es devocional. Es la proclamación de un gobernante que fija diez disposiciones de la sharía para sus súbditos.¹³

Esa es la forma de lo que llegó: no en primer lugar un conjunto de creencias, sino una tecnología jurídica y administrativa portátil. Un derecho de contratos exigible en puertos separados por tres mil kilómetros. Una escritura notarial. Un calendario lunar que convertía la asamblea del viernes y el ayuno en un horario compartido desde Adén hasta Ternate. Y una definición de la persona jurídica —el musulmán— que traía consigo a la vez una protección y su sombra.

El sultán sustituye al rey-dios

El cambio institucional más hondo afectó a la teoría del poder. Un rey de Majapahit era una manifestación de la divinidad que sería instalado como deidad en su propio templo. Un sultán no es nada de eso. Es un musulmán, sometido a una ley que no ha hecho, cuya legitimidad pasa por la jutba pronunciada en su nombre en la oración del viernes y, en el mejor de los casos, por un documento de La Meca o una genealogía que llegue hasta el Profeta. Ternate es el caso más claro: el sultán Zainal Abidin, que subió al trono hacia 1486, fue el primer gobernante de la isla del clavo que abandonó el título de kolano por el de sultán, reorganizó el gobierno sobre bases islámicas y creó un consejo de clérigos, el jolabe, para asesorarlo en materia religiosa. Tidore y Bacán le siguieron.

Los javaneses hicieron lo mismo de una manera más javanesa. Los señores de la costa norte que se convirtieron a lo largo del siglo XV —Tomé Pires conoció a sus sucesores en 1513 y los describió como príncipes mercaderes de estirpe reciente y a menudo extranjera— conservaron el aparato ceremonial de las cortes que habían dejado y le injertaron la legitimidad islámica.²² Lo que cayó en desuso fue la maquinaria específica de la realeza divina: el templo funerario, el antepasado divinizado, las clerecías dharmadhyaksa que percibían rentas del Estado. En su lugar vinieron la mezquita, el sermón del viernes y una clase de doctores.

Photograph by Ihsan Ariswanto. Menara Kudus (minaret of the Al-Aqsa Mosque), Kudus, Central Java. CC0 via Wikimedia Commons. · CC0

La mezquita que es un templo

La síntesis es visible en el ladrillo. En Kudus, en la costa norte, se alza una mezquita cuyo alminar no lo es en ningún sentido próximo-oriental: es una torre de ladrillo rojo construida en el idioma del candi de puerta hendida de Majapahit, con las molduras y las proporciones de un pórtico de templo hindú-javanés, que sirve de lugar desde el que se lanza la llamada a la oración. La Gran Mezquita de Demak —sede del sultanato que acabaría con Majapahit— lleva una cubierta piramidal escalonada descendiente directa del meru javanés, no una cúpula. Los javaneses no importaron una mezquita. Reconstruyeron una con las piezas que tenían.

M. C. Ricklefs ha dado a la formación resultante su nombre y su exposición canónicos. «El propósito de este libro», escribe al abrir Mystic Synthesis in Java, «es presentar la historia de cómo se logró, a comienzos del siglo XIX, una síntesis entre ser javanés y ser musulmán».¹ La síntesis descansaba en tres compromisos sostenidos a la vez: una identidad islámica firme, la observancia de los cinco pilares y la aceptación de la realidad de un universo espiritual local poblado de divinidades y espíritus javaneses. El sufismo aportó el vocabulario con el que el tercero podía conciliarse con los dos primeros. De ahí que la conversión javanesa se parezca tan poco a las de Irán o el norte de África, y que el relato indonesio corriente de la islamización sea un relato de acomodo.

Ese relato tiene un problema documental, y Ricklefs lo enuncia sin rodeos. Los Wali Sanga —los nueve santos a quienes se atribuye la conversión de Java mediante la adaptación del teatro de sombras wayang, el gamelán y el calendario ceremonial javanés a fines islámicos— «solo sobreviven en manuscritos de los siglos XVIII y XIX y poca ayuda pueden prestar en cuestiones tan sutiles como la evolución de las identidades culturales en el siglo XVI».¹ No son testimonio de cómo se convirtió Java. Son testimonio de cómo Java, tres siglos después, decidió recordarlo: como una negociación, conducida por santos, en la que nada javanés hubo de cederse. Las fuentes son menos generosas.

Lo que se dejó de hacer

Frente a las cosas que llegaron, esto es lo que salió de producción en Java entre 1450 y 1600 aproximadamente:

• La construcción monumental de templos. El Candi Sukuh, en la ladera del monte Lawu, lleva en su puerta occidental un cronograma que reza gapura buta abara wong y se resuelve en 1359 saka, 1437 de nuestra era. Sukuh y su vecino Cetho son los últimos templos hindúes de importancia levantados en Java, y ya son anomalías: toscos, aterrazados, de aire más polinesio que índico, construidos en lo alto de una ladera mientras el orden de las tierras bajas se marchaba. Después de ellos, durante cuatro siglos y medio, ningún candi más.
• El kakawin en Java. El corpus literario javanés antiguo —el Ramayana, el Arjunawiwaha, el Sutasoma, el propio Desawarnana— dejó de componerse en la isla y en buena medida dejó de copiarse allí. Lo que sobrevive, sobrevive porque los scriptoria balineses siguieron copiándolo en hoja de palma durante los cuatrocientos años siguientes. El repertorio del corpus levantado por P. J. Zoetmulder descansa casi por entero en tradiciones manuscritas balinesas; el propio Desawarnana se recuperó en 1894 del saqueo del palacio de Cakranagara, en Lombok.⁴³
• Las clerecías de Estado. Las superintendencias gemelas, sivaíta y budista, y los dominios exentos que las financiaban desaparecen de las fuentes.
• El enterramiento regio divinizado. El último rey javanés instalado como dios en su propio templo es anterior a los sultanatos. A los sultanes se los entierra en tierra, orientados a La Meca, bajo una piedra.

La lectura de Java en tres volúmenes de Denys Lombard como un carrefour, una encrucijada donde los estratos índico, islámico, chino y europeo se superponen en lugar de sustituirse, es el mejor correctivo frente a la tentación de leer esta lista como simple borrado.²⁴ Buena parte del estrato índico pasó a la clandestinidad más que desaparecer: al pesantren, la escuela religiosa residencial cuya forma debe bastante a la ermita forestal hindú-budista; al calendario; al misticismo kejawèn; al repertorio del teatro de sombras, donde el Mahabhárata se sigue representando en un país de 240 millones de musulmanes. Pero pasar a la clandestinidad no es lo mismo que continuar. Quienes ocupaban los cargos los perdieron.

Las mujeres y lo que el acuerdo les costó

El cambio fue aquí lento, desigual y real. El derecho islámico traía un cuerpo coherente de disposiciones sobre matrimonio, divorcio, herencia y testimonio, y no encajaba con una sociedad en la que las mujeres poseían bienes de forma bilateral, regentaban los mercados y se divorciaban a voluntad. El estudio de Barbara Watson Andaya sobre los siglos de la primera modernidad sitúa al islam junto al cristianismo, el budismo theravada y el confucianismo como una de las cuatro tradiciones escriturarias llegadas en el mismo periodo, cada una portadora de modelos de recato y sumisión femeninos que la región no había tenido antes en forma escrita y con autoridad.¹⁸ La forma escrita es lo decisivo. Con una costumbre se puede discutir; con un texto, no.

La ilustración más exacta es también la más tardía. Entre 1641 y 1699 el sultanato de Aceh —el Estado musulmán más poderoso del archipiélago— fue gobernado por cuatro mujeres sucesivas, empezando por Tach al-Alam Safiyat al-Din Sah, que reinó treinta y cuatro años. El estudio de Sher Banu Khan sobre el periodo muestra el gobierno femenino legitimado tanto por el adat, la costumbre indígena, como por la argumentación islámica, y muestra a las sultanas gobernando con eficacia con el apoyo de los ulemas y los mercaderes.¹⁹ A partir de 1683 algunas facciones acehnesas empezaron a plantear la cuestión del gobierno femenino a los sabios de los Haramayn. En 1699 una fetua supuestamente procedente de La Meca declaró que el gobierno de una mujer era contrario a la sharía. La cuarta sultana, Zaynat al-Din Kamalat Sah, fue depuesta y sustituida por un sayyid árabe, Badr al-Alam Sarif Hasim. Ninguna mujer ha gobernado Aceh desde entonces.

Cuál fue el coste

1478 y 1527: las guerras que lo remataron

La conversión del archipiélago no se logró por conquista. Su consolidación en parte sí.

Demak, puerto de la costa norte con una casa reinante musulmana, repudió su obligación tributaria hacia la corte de Majapahit hacia 1478, el año que la tradición javanesa marca con el cronograma sirna ilang kertaning bhumi, «desaparecida y perdida está la prosperidad de la tierra», que arroja 1400 saka. A lo largo de la década de 1520, bajo el sultán Trenggana, Demak condujo una serie de campañas contra las cortes javanesas del interior que aún quedaban en pie. En 1527 cayó la última de ellas, en Daha, en la región de Kediri. Ese mismo año las fuerzas de Demak tomaron el puerto sundanés de Sunda Kelapa, en el extremo occidental de Java, y lo rebautizaron Jayakarta.

El expediente ha de ser preciso sobre lo que esto demuestra y lo que no. Majapahit se hallaba ya en estado de colapso avanzado antes de que Demak moviera un dedo: la guerra de sucesión Paregreg de 1404-1406 había escindido la dinastía y consumido a una generación de la élite; Malaca había captado el comercio del estrecho después de 1400; los fondeaderos de la costa norte llevaban un siglo drenando las rentas del interior.²⁵ El islam no destruyó Majapahit. Lo que aportó una frontera religiosa fue lenguaje y carácter definitivo: un modo de que una guerra de secesión costera fuera entendida por sus protagonistas como algo distinto de una traición, y una razón para no restablecer lo derribado. Los templos no se reconstruyeron.

Photograph by Hastosuprayogo. Masjid Agung Demak, Demak, Central Java. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

La conversión a punta de espada

El relato acomodaticio de la islamización javanesa acierta en líneas generales para los siglos XIV y XV y despista para los siglos XVI y XVII. Ricklefs, cuyo libro entero es un alegato a favor de la síntesis, no oculta el otro mecanismo. Citando al enviado neerlandés Rijklof van Goens sobre el fundador de la dinastía de Mataram, consigna que Senapati, una vez tomado un distrito, «exterminó de inmediato con gran crueldad a toda la familia real y a sus servidores... Acto seguido introdujo su religión recién adquirida».¹

Es una frase sobre una campaña, y no debe inflarse hasta convertirla en cuadro general. Pero es la corrección necesaria del cuadro general. La islamización de Java corrió por dos vías. En la costa, durante dos siglos, fue comercio, matrimonio y acomodo gradual. En el interior, en los siglos XVI y XVII, fue con frecuencia anexión por Estados musulmanes que llegaban con su religión en la impedimenta. Ambas son la transmisión. Solo una suele contarse.

La categoría que convirtió a personas en propiedad

La arquitectura doctrinal que vino con los mercaderes incluía una proposición de consecuencias comerciales: un musulmán no puede ser lícitamente esclavizado por otro musulmán, y un infiel de fuera del dar al-islam sí puede serlo. En una sociedad que ya practicaba ampliamente la servidumbre —y el archipiélago la practicaba, a gran escala, antes de que llegara el islam—, eso no creó la esclavitud. La recategorizó. La deuda y la captura habían sido los criterios. Ahora la creencia era otro, y la creencia se proyectaba sobre la geografía: litoral convertido, interior e islas orientales sin convertir.

El Samudra de Ibn Battuta ya funcionaba así en 1345, cuando dejó constancia de que los súbditos del sultán se complacían en guerrear por la fe contra los infieles de su vecindad.⁹ En los siglos siguientes el patrón se mantuvo en todo el archipiélago: Estados costeros musulmanes atacando tierras altas e islas periféricas no musulmanas en busca de cautivos, con el estatuto religioso de las víctimas funcionando como licencia. El estudio colectivo dirigido por Reid sobre la servidumbre en la región documenta las estructuras resultantes y advierte también contra la importación de supuestos propios de la esclavitud de plantación: la servidumbre sudesteasiática tendía a la incorporación doméstica y a la servidumbre por deudas más que al trabajo en cuadrillas, y los complejos de razia mayores y más violentos —las flotas de Joló y de los iranun de los siglos XVIII y XIX, que se llevaron a decenas de miles de personas— los impulsó la demanda europea de productos marinos y forestales, no nada de lo contenido en la transmisión del siglo XIV.¹⁶

La contabilidad honesta es, por tanto, estrecha y aun así demoledora. La transmisión no inventó el sometimiento en el archipiélago. Suministró un criterio religioso duradero de quién era elegible, y ese criterio sobrevivió a todas las entidades políticas que primero lo aplicaron.

El clavo y los Estados que el clavo levantó

El extremo oriental de la historia es comercial. El clavo crecía, en el siglo XV, en cinco islitas frente a Halmahera y en ningún otro lugar de la tierra; la nuez moscada y el macis crecían en el grupo de Banda y en ningún otro sitio. El islam llegó a las Molucas unos ochenta o noventa años antes de que el gobernante de Ternate adoptara el título de sultán en la década de 1480, llevado por mercaderes malayos y javaneses, y llegó porque allí estaba la especia.¹⁶ La conversión de Ternate, Tidore y Bacán transformó jefaturas dispersas de cultivadores de clavo en sultanatos capaces de recaudar, armarse y guerrear, y, una generación después de la muerte de Zainal Abidin, de ser disputados por portugueses y españoles y luego destruidos por los neerlandeses. Los isleños de Banda, convertidos en el mismo periodo, fueron en gran parte exterminados por las fuerzas de Jan Pieterszoon Coen en 1621. Esa atrocidad corresponde a la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales y no a esta transmisión; se anota aquí únicamente porque las unidades políticas que la Compañía aniquiló eran las que esta transmisión había levantado.

Lo que la transmisión no debe

Tres costes que suelen atribuirse a este expediente corresponden a otra parte, y el atlas no los cargará aquí.

• La caída de Majapahit estuvo sobredeterminada por la guerra dinástica y la pérdida del comercio del estrecho. Demak remató un cadáver.
• La economía de razia de Joló y de los iranun en los siglos XVIII y XIX fue una respuesta a la demanda comercial europea y a la presión española, de tres a cuatro siglos aguas abajo.
• El exterminio de los bandaneses y las guerras de las especias en las Molucas fueron actos europeos.

Lo que la transmisión sí debe es lo ocurrido en el momento del intercambio y en su estela institucional directa: el fin de una civilización de templos milenaria en Java, la pérdida de dos clerecías de Estado y de la tradición literaria que custodiaban, la lenta degradación jurídica de las mujeres en la sociedad premoderna más igualitaria en materia de género del mundo letrado, la conversión de la distinción entre costa e interior en frontera doctrinal, y el establecimiento de la creencia como criterio de esclavizabilidad en una región que antes no había usado ninguno.

La factura

Frente a eso: un alfabeto en el que se escriben dos lenguas nacionales, un orden jurídico que permitió a extraños contratar de un extremo a otro de un océano, una tradición erudita letrada que produjo un cuerpo de escritos religiosos malayos y javaneses de auténtica originalidad, un calendario y una vida ritual compartidos desde Aceh hasta Mindanao, y la religión que profesan hoy unos 240 millones de personas en Indonesia, 20 millones en Malasia y varios millones más en el sur de Filipinas y de Tailandia: la mayor población musulmana del planeta, reunida sin que ningún ejército califal la alcanzara jamás.

La tentación con este expediente es escribirlo como la transmisión buena: la que demostraría que una religión puede viajar sin conquista. En lo esencial lo hizo. Los mercaderes, el matrimonio y el monzón son realmente el mecanismo, y los javaneses conservaron realmente el teatro de sombras, el gamelán, el calendario y buena parte de la metafísica. Pero si un mecanismo pacífico merece estudio no es porque salga gratis. Es porque sus costes son diferidos, dispersos y difíciles de imputar: los pagan tres generaciones después personas que jamás vieron a un mercader guyaratí, en forma de templos nunca reconstruidos, de una literatura obligada a emigrar para sobrevivir, de una reina depuesta por una carta de La Meca y de una línea en un mapa que le decía a una aldea que podía vender a la siguiente.