Mitras llegó con las legiones romanas y murió con la Roma pagana (~100 d. C.)

Antes: Roma en el cambio del siglo II, e Irán muy lejos en el horizonte

Cuando el dios Mitras aparece por primera vez en pruebas romanas datadas —una pintura mural fragmentaria de Pompeya sepultada por el Vesubio en el 79 d. C., y una dedicatoria de Carnunto, sobre el Danubio, perteneciente a esa misma generación—, Roma llevaba siendo imperio poco más de un siglo ¹. El acuerdo augústeo del 27 a. C. había fundido la religión cívica de la República en un culto estatal cuyo calendario era indistinguible del calendario laboral de la ciudad: sacrificio público en el Capitolio, las Vestales junto a su hogar, el colegio augural leyendo el vuelo de las aves antes de cualquier acto político de relieve, los lares de cada casa recibiendo su ofrenda matinal de grano. La religión, en este sentido romano, no era una convicción privada que uno eligiera. Era un conjunto de obligaciones comunitarias, ejecutadas en público, a la vista de los vecinos y de los dioses, y vinculaba a la persona a la ciudad del mismo modo que la respiración la vinculaba al cuerpo.

Esa era la religión que las legiones llevaban consigo cuando los veteranos de Vespasiano levantaron el campamento al término de la Guerra Judía del 66-73 d. C., cuando el ejército de Trajano cruzó el Danubio hacia Dacia en 101 d. C., cuando Adriano recorrió en 122 el muro que estaba construyendo desde el Solway hasta el Tyne. Los estandartes de las cohortes iban a donde iban los hombres. Lo mismo ocurría con los lares domésticos, el genius de la unidad, el culto imperial al divino Augusto y los pequeños altares dedicados a Marte y a Júpiter Óptimo Máximo. Un soldado romano del año 100 d. C. apenas rezaba en ninguna parte a un dios llamado Mitras, porque el dios todavía no existía como presencia mayor en la religión romana bajo ese nombre. En el plazo de una sola generación, eso habría de cambiar.

Lo que ya contenía la vida religiosa de un soldado

La vida religiosa cotidiana de un soldado de frontera en el año 100 d. C. era ya densa. Cada enero juraba el sacramentum al emperador en los principia de la unidad. Desfilaba para el natalis aquilae —el aniversario del águila de su legión— y para los días del advenimiento imperial. Tenía su propio genius, un compañero divino personal; su unidad poseía un genius cohortis; su portaestandarte llevaba las imágenes de los emperadores divinizados hasta Augusto. En su catre conservaba un pequeño altar con los dioses domésticos que su madre le había entregado en el momento del reclutamiento. Los sábados ofrecía una libación. En los días de fiesta desfilaba, sacrificaba, comía. Nada de esto exigía compromiso interior; todo, en cambio, exigía presencia.

Lo que faltaba en esta aritmética religiosa era algo parecido a lo que un observador moderno llamaría creencia en la salvación personal. La religión cívica no prometía a sus participantes la supervivencia a la muerte en ninguna forma concreta. No proponía una doctrina sobre la estructura del cosmos. No le exigía al participante que sintiera una cosa antes que otra respecto a los dioses. Su preocupación era el mantenimiento de la pax deorum —la paz de los dioses— mediante un ritual correctamente ejecutado, en los días debidos, en los lugares debidos y por las personas debidas. La vida interior del soldado era cosa suya. Mitras se instalaría en esa vida interior y habría de permanecer allí durante tres siglos.

El Mitra iraní: el dios que está detrás del nombre griego

El nombre era muy antiguo. El Mitra iraní —avéstico Miθra, persa antiguo Miθraʰ— está atestiguado en escritura cuneiforme ya en el siglo XIV a. C., mencionado en un tratado hitita-mitanio de hacia el 1400 a. C. como dios del juramento ². A finales del periodo aqueménida era un yazata mayor de la observancia zoroástrica: dios de la luz, del contrato entre personas, del vínculo entre gobernante y gobernado. El décimo himno del Avesta —el Mihr Yasht— lo describe con diez mil oídos y mil ojos, atento al quebrantamiento de cualquier promesa. La propia palabra persa miθra deriva de una raíz protoindoirania que significa aquello que ata, lo que provoca atadura, lo que hace que una cosa se sostenga sobre su palabra dada ³. Era el dios de la razón por la cual lo jurado debe cumplirse.

El Mitra iraní tenía una teología reconocible, un clero y una posición fija en el año litúrgico zoroástrico. En ningún texto iraní conservado había, sin embargo, sacrificado a un toro. La imagen que se convertiría en el icono central del culto romano —Mitras arrodillado sobre un toro sagrado, hundiendo un cuchillo corto en su cuello mientras un perro, una serpiente y un escorpión atienden la herida— carece de original iraní ⁴. Cualquier cosa que el culto occidental hiciera con su nombre de regusto iraní la hizo, en gran medida, con sus propios materiales.

Lo que «misterio» significaba ya en el Mediterráneo

La religión cívica mediterránea no era la única en oferta a comienzos del imperio. Durante más de medio milenio, el Oriente de habla griega había sostenido una tradición paralela de cultos voluntarios, iniciáticos y excluyentes —los mysteria— que prometían al iniciado algo que el sacrificio público no ofrecía: un cambio personal en la condición del iniciado ante los dioses, formulado con frecuencia como garantía frente a los rasgos más temibles del más allá. Los Misterios de Eleusis en Atenas funcionaban desde el siglo VII a. C. La diosa anatolia Cibeles había sido acogida en Roma como Magna Mater en 204 a. C., por prescripción de los libros sibilinos, y sus sacerdotes castrados, los galli, eran un elemento habitual del Aventino ⁵. La Isis egipcia había llegado a Italia hacia finales de la República y disponía de un templo en Pompeya destruido por la misma erupción volcánica que sepultó la primera huella romana de Mitras.

Estos misterios no eran subversivos. Se toleraban, en ocasiones se reprimían —la represión bacanal del 186 a. C. fue una excepción temprana— y, con mayor frecuencia, se integraban en el paisaje cívico como ofertas espirituales adicionales y voluntarias. Lo que los distinguía como categoría era su estructura. Los iniciados constituían una comunidad separada de la población cívica más amplia. Ejecutaban ritos que a los no iniciados no se les permitía contemplar. Creían —o se les prometía— que algo específico les ocurriría a ellos, individualmente, que no ocurría a quienes estaban fuera. Cibeles, Isis y Dioniso habían abierto cada uno una puerta hacia ese tipo de vida religiosa privada, con las mujeres plenamente partícipes en los tres. Mitras atravesaría la misma puerta, y la cerraría tras de sí.

La transmisión: una religión construida, no trasplantada

Pueden contarse dos historias acerca de cómo Mitras llegó a Roma. Franz Cumont, en Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra (1894-1899), contó la más sencilla: que el mitraísmo romano era mazdaísmo iraní con ropajes grecorromanos, trasladado al oeste por intermediarios anatolios y cilicios y absorbido en bloque por las legiones ⁶. La reconstrucción de Cumont mantuvo el dominio del campo durante tres cuartos de siglo. Hoy ha sido sustancialmente rechazada. Roger Beck, en The Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire (2006), resumió el giro con franqueza: «el retrato de Mitras ofrecido por Cumont no solo carece de apoyo en los textos iraníes, sino que entra en grave conflicto con la teología iraní conocida» ⁷. R. L. Gordon ya había sostenido, en los años setenta, que Cumont había forzado el material disponible para encajarlo en una tubería este-oeste preestablecida que la evidencia no respaldaba realmente ⁸.

El relato académico actual es más complicado y menos pulcro. El culto romano a Mitras fue una construcción —probablemente del siglo I d. C., probablemente en el Oriente helenístico, posiblemente con la intervención de la dinastía de Comagene, cuyo reino, en el sudeste de la actual Turquía, se asentaba en la costura entre las esferas romana y parta, y cuyos monumentos reales en el Nemrut Dağ muestran a un Mitra con vestidura persa estrechando la mano de Antíoco I—. Quienquiera que fuese su fundador o fundadores, conocían lo bastante el vocabulario religioso iraní como para tomar el nombre de Mitras y la figura de un dios celeste de los pactos, y conocían lo bastante la práctica mistérica grecorromana y la sabiduría astral como para construir en torno a ese nombre un culto que cuadrara con el mundo romano al que iba destinado.

Los piratas de Plutarco y la huella narrativa más temprana

Plutarco aporta la huella narrativa más temprana. En su Vida de Pompeyo (24.5), escrita hacia el año 100 d. C. sobre acontecimientos del 67 a. C., refiere que los piratas cilicios reprimidos por Pompeyo «celebraban ciertos ritos secretos, de los que los de Mitras se conservan todavía hoy» ⁹. Plutarco escribe más de un siglo después de los hechos. Trata los ritos mitraicos como ya establecidos en su propia época. No dice que los piratas los inventaran. Dice solo que los tenían, y que los tenían allí donde Cilicia se encontraba con el Mediterráneo oriental: en el preciso punto de bisagra en que los vocabularios religiosos romano, griego e iraní confluían.

Las huellas arqueológicas datadas más antiguas vienen una generación más tarde. Hacia el 71 d. C., un soldado de la legión XV Apollinaris parece haber realizado una dedicatoria mitraica en Carnunto. Para el reinado de Trajano, los mithraea están documentados en varias guarniciones del Danubio. En el momento del advenimiento de Adriano, en 117 d. C., el culto ha alcanzado las aduanas de Ostia, los barrios de libertos imperiales del Aventino y la base legionaria más oriental, en Dura Europos sobre el Éufrates ¹⁰. Lo que sucedió en los setenta años transcurridos entre los piratas de Plutarco y las primeras piedras datadas sucedió rápido y a lo largo de las líneas de abastecimiento del ejército.

El mithraeum: pequeño, oscuro, replicable

El recipiente físico del culto fue siempre pequeño. Los iniciados se reunían en espacios que imitaban deliberadamente una cueva: techos bajos, sin ventanas, a menudo excavados en laderas o instalados en sótanos, a veces de apenas nueve metros de longitud. Dos bancos largos recorrían el espacio enfrentados; la imagen cultual de la tauroctonía ocupaba la pared del fondo, detrás de un pequeño altar. Veinte o treinta iniciados cabían cómodamente; las reuniones mayores no. Cuando una comunidad rebasaba esa capacidad, fundaba un segundo mithraeum próximo en lugar de ampliar el primero. Esta es una de las razones por las que existen tantos: el culto escalaba por replicación, no por ampliación. Solo en Ostia se han excavado dieciocho mithraea distintos dentro del perímetro urbano; en la propia Roma se han atestiguado arqueológicamente más de cuarenta.

Se han identificado aproximadamente cuatrocientos mithraea en todo el imperio ¹⁰. Las concentraciones se sitúan en las bases militares y en las grandes ciudades civiles que las abastecían. La frontera Rin-Danubio —las actuales Alemania, Austria, Hungría, Serbia, Rumanía, Bulgaria— alberga la mayor agrupación individual. Britania presenta un grupo más reducido pero bien documentado, con los célebres mithraea del muro en Carrawburgh, Housesteads y Rudchester. Roma y Ostia son las dos mayores concentraciones urbanas. El norte de África presenta núcleos militares dispersos. Dura Europos, sobre el Éufrates sirio, marca la frontera arqueológica más oriental del culto. Egipto cuenta con muy pocos; Grecia, prácticamente con ninguno.

Dura Europos: la frontera más oriental del culto

El mithraeum de Dura Europos sobre el Éufrates sirio es la supervivencia arqueológica más oriental del culto y uno de sus yacimientos individuales más informativos. Fundado hacia el año 168 d. C. por arqueros palmirenses al servicio de la guarnición romana, la cámara fue modificada a lo largo de tres fases arquitectónicas a medida que la unidad se reorganizaba y nuevos dedicantes añadían sus nombres. Los frescos pintados en las paredes laterales representan cazadores a caballo y figuras nominadas del culto; las inscripciones griegas del registro central nombran a varios dedicantes con el grado de Pater por su tria nomina romana completa. El asedio sasánida del 256 d. C. —que puso fin a la ocupación romana de la ciudad y sepultó el mithraeum bajo unos terraplenes defensivos que lo preservaron intacto— nos legó, paradójicamente, el mithraeum individual mejor conservado al este de Italia. Cuando los excavadores de Yale reabrieron la cámara en 1934, las pinturas murales estaban casi tan frescas como en el momento de su enterramiento. Dura proporciona, en un único yacimiento, el carácter militar fronterizo del culto, sus hábitos epigráficos y el único mithraeum sustancial de las provincias orientales.

Los siete grados y los hombres que los recorrieron

Los iniciados progresaban a través de siete rangos jerarquizados, cada uno asociado a un planeta y cada uno requerido por un rito de admisión propio. Los nombres, recuperados de las inscripciones y de los frescos de Santa Prisca en Roma ¹¹:

• Corax (Cuervo) — Mercurio, el mensajero
• Nymphus (Esposa) — Venus
• Miles (Soldado) — Marte
• Leo (León) — Júpiter
• Perses (Persa) — Luna
• Heliodromus (Corredor del Sol) — Sol
• Pater (Padre) — Saturno, el oficiante

Las inscripciones muestran a hombres reales recorriendo estos grados. En Dura Europos, los dedicantes incluyen a un centurión de la legión III Cyrenaica, a un tribuno y a un cornicularius: el escribano jefe de la unidad. En Carrawburgh, una inscripción dedicada por Lucio Antonio Próculo, prefecto de la cohors I Batavorum, marca la fundación del templo. En el mithraeum del Aventino, en Roma, un liberto imperial del siglo II se identifica como Pater de su comunidad ¹². El culto cruzaba la línea entre las legiones y la administración civil imperial: soldados, oficiales de aduanas, libertos de la casa imperial, unos cuantos senadores, algún procurador provincial ocasional. Hasta donde alcanza el registro epigráfico, no llegó a los pobres urbanos en cantidades significativas, y no incluyó a las mujeres.

La comida cultual

Una vez por semana, o en las festividades vinculadas al calendario solar, los iniciados se reclinaban sobre los dos bancos, doce o quince por lado, y compartían una comida. El pan y el vino estaban consagrados. El Pater presidía. Según los frescos de Santa Prisca y los relieves de Konjic, en la actual Bosnia, y de Heddernheim, en la actual Fráncfort, la comida reescenificaba un banquete divino: Mitras y Sol Invicto —el Sol Invencible— reclinados juntos en una mesa cubierta con la piel del toro sacrificado, servidos por los grados inferiores que en la iconografía aparecen vestidos como los miembros activos del culto reclinados en su propia comida ¹³. La cosmología era estratificada: cada comida en cada mithraeum era una reejecución de un acontecimiento cósmico, con los hombres sobre los bancos ocupando la posición de los dioses. Este era el principal rito recurrente del culto. No sobrevive ninguna liturgia que lo acompañe; sabemos qué había sobre los bancos y qué había en la pared del fondo y, a partir de esos dos hechos, inferimos el resto.

Lo que cambió y lo que fue reemplazado

La transmisión hizo varias cosas distintas a la vida religiosa romana al mismo tiempo, y las más trascendentes de ellas han quedado ocultas por la eventual extinción del culto. La huella del mitraísmo en el cristianismo es parte de la respuesta; su huella sobre la estructura de la comunidad religiosa romana es la parte mayor.

Un modelo de comunidad voluntaria, examinada y exclusiva

La religión cívica romana era, por defecto, inclusiva. Cualquiera que estuviese en la ciudad participaba en los sacrificios de la ciudad. El calendario festivo era el calendario laboral. No había proceso de admisión, ni compromiso doctrinal, ni rito que ligara al participante a nada más específico que a la obligación de estar presente. Los cultos mistéricos habían abierto esa estructura a lo largo del milenio anterior, pero ningún misterio se difundió con tanta rapidez ni de manera tan sistemática por el imperio como lo hizo el de Mitras. El mithraeum era un club examinado. Uno entraba apadrinado; iba ascendiendo por los grados; la comunidad conocía a todos sus miembros y les confiaba rituales que mantenía ocultos a los de fuera. Beck ha sostenido que el logro distintivo del culto fue la producción de un tipo particular de comunidad religiosa: pequeña, leal, internamente jerarquizada, geográficamente replicable. El ejército romano, en muchos sentidos, se reconocía a sí mismo en esa estructura ¹⁴.

No era la única comunidad de ese tipo en el siglo II. Las primeras congregaciones cristianas tenían en parte la misma forma: pequeñas, voluntarias, internamente jerarquizadas, ideológicamente distintas de la religión cívica circundante. Que Mitras y Jesús compitieran por el mismo tipo de recluta, por la misma posición emocional en la vida interior de un varón romano, resultaba evidente para los Padres de la Iglesia del siglo IV, cuya polémica contra Mitras es una de nuestras fuentes más útiles, porque documenta qué era el culto para los hombres que convivían con él. Tertuliano, que escribe hacia el año 200 d. C., conocía bien los ritos: denuncia ceremonias específicas —el marcado de la frente del iniciado con lo que llama una señal a fuego, el ofrecimiento de pan y agua consagrados, la corona que se ofrecía al Miles y se le exigía rechazar— e insiste en que el diablo había falsificado por anticipado los sacramentos cristianos ¹⁵. Justino Mártir, una generación antes, había formulado la misma acusación en forma más breve. Su hostilidad es la lectura inversa de contemporáneos que veían en el culto una imitación que no podían permitirse ignorar.

La tauroctonía como teología

La imagen es la misma en cada mithraeum. Mitras, con gorro frigio y túnica, se arrodilla sobre el lomo de un toro y le hunde un cuchillo corto en el cuello. Un perro y una serpiente lamen la sangre derramada. Un escorpión aferra los testículos del toro. Dos portadores de antorchas —Cautes con la antorcha en alto y Cautopates con la antorcha hacia abajo— flanquean la escena. Sol y Luna recorren el registro superior con sus carros. A veces el toro está en una cueva; a veces la escena aparece envuelta en estrellas; a veces el zodiaco se arquea sobre lo alto del relieve.

Photograph by Ethan Doyle White. Walbrook Mithraeum tauroctony detail, London Museum. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

Significara lo que significara la imagen para los iniciados, representaba algo lo bastante coherente como para que todos los mithraea, de Britania a Siria, la reprodujeran con variaciones menores. David Ulansey, en The Origins of the Mithraic Mysteries (1989), propuso que la escena entera era un código astronómico: el toro era Tauro, la constelación que había marcado el equinoccio de primavera durante la edad anterior y que había sido desplazada de ese papel por la precesión de los equinoccios, un descubrimiento atribuido en el siglo II a. C. a Hiparco de Nicea. El perro era Canis Minor, la serpiente Hydra, el escorpión Scorpio, los portadores de antorchas las constelaciones equinocciales ¹⁶. El acto de Mitras, en esta lectura, era el acontecimiento cósmico que había puesto fin a la edad anterior del universo y había inaugurado la presente. El culto era una respuesta esotérica a un hecho nuevo y deslumbrante sobre la estructura de los cielos.

Beck, en su monografía de 2006, aceptó la centralidad del simbolismo astral pero rechazó las versiones más fuertes de la reconstrucción de Ulansey. Sostuvo, en cambio, que la tauroctonía codificaba un programa más general de salvación cósmica: el descenso del alma a través de las esferas planetarias en el momento del nacimiento y su ascenso de vuelta a través de ellas después de la muerte ¹⁷. Los siete grados, en esta lectura, eran estaciones de paso a lo largo de ese ascenso: pasar de Corax a Pater era ensayar, en vida, el viaje que el alma haría a través de los siete cielos planetarios tras la liberación del cuerpo. Ambas lecturas coinciden en el punto central: la escena del sacrificio del toro no era decoración narrativa. Era la teología del culto en forma iconográfica comprimida.

Los ritos de los que tenemos evidencia

El testimonio sobre lo que ocurría dentro de un mithraeum es fragmentario por diseño: los ritos eran secretos, la lengua era oral y los enemigos del culto rara vez fueron testigos imparciales. Aun así, la combinación de la polémica cristiana, los frescos conservados y los residuos arqueológicos permite recuperar el contorno de varios ritos de admisión. Al iniciado al Miles, el tercer grado, se le marcaba la frente con un hierro candente: un marcado ritual que el apologista cristiano Tertuliano denunció como parodia del bautismo. Se le ofrecía una corona en la punta de una espada; se le exigía rechazarla, declarando que Mitras era su corona. A continuación se le ataba de pies y manos, y el Pater cortaba las ataduras para simbolizar su liberación hacia la comunidad superior. En el Leo, el cuarto grado, las manos y la lengua del iniciado se purificaban con miel en lugar de agua —la miel del león, en el vocabulario cultual— y desde ese momento se le prohibía tocar el agua con las manos impuras de los grados inferiores.

Otras pruebas son más difíciles de reconstruir. Varias fuentes cristianas se refieren a un crateris o vasija sellada de la que el iniciado bebía en una comunión transformadora. La vasija cultual de Maguncia, descubierta en 1976, muestra una procesión de iniciados en la que uno de ellos se ve amenazado por una flecha sostenida por una figura del Pater que apunta a un Miles arrodillado. Beck ha sostenido que esto representa una simulación ritual de peligro mortal: el iniciado enfrentado a la apariencia de ser alcanzado por una flecha, que sobrevive por la fe en el culto ¹³. Nada de esto puede reconstruirse en detalle litúrgico. Lo que sí cabe afirmar es que los ritos eran físicamente arduos, que entrañaban un riesgo real de lesión y que estaban calibrados para producir una experiencia profunda de tránsito de un estado del ser a otro. Los siete grados no eran abstractos; eran etapas de transformación corporal.

El Sol Invicto y la cuestión del 25 de diciembre

A finales del siglo III, Mitras se había asimilado por completo al Sol Invicto, el Sol Invencible, cuyo culto Aureliano había elevado a la categoría imperial en 274 d. C., y cuyo aniversario del 25 de diciembre —el natalis Solis Invicti, fijado por el calendario juliano en el día siguiente al solsticio de invierno— se convirtió en una de las festividades centrales de la religión estatal del Bajo Imperio. Cuando la Iglesia romana, a mediados del siglo IV, fijó la celebración de la natividad de Cristo el 25 de diciembre, heredó una fecha ya cargada de asociaciones mitraicas y solares ¹⁸. Si la datación fue una apropiación deliberada o simplemente convergente es objeto de un debate de largo recorrido; lo que no se discute es que Mitras se hallaba cerca del centro del calendario religioso imperial en la generación previa a su desplazamiento por el cristianismo.

La dedicatoria tetrárquica de Carnunto, en el año 308 d. C., muestra al culto en la cima de su posición política. Diocleciano, Galerio y Licinio se reunieron para resolver la sucesión imperial; mientras estuvieron allí, dedicaron la restauración de un mithraeum a Deo Soli Invicto Mithrae —«al dios invicto Sol Mitras»— y lo llamaron fautori imperii sui, patrono de su imperio ¹⁹. Menos de veinte años después, Constantino había puesto el favor imperial del lado del cristianismo en el Puente Milvio, en 312 d. C., y la aritmética religiosa del imperio había comenzado la inversión que cerraría los mithraea en menos de un siglo.

Lo que no le dio al imperio

El mitraísmo no le dio al imperio un texto sagrado. Cuanto se decía en los ritos se decía y no se ponía por escrito. No existe evangelio mitraico, ni teología mitraica en forma proposicional, ni oración mitraica conservada salvo en fragmentos y reconstrucciones. Tenemos lo que se grabó en piedra, lo que se pintó en estuco y lo que escribieron sobre el culto sus eventuales enemigos. Beck ha subrayado que este silencio textual no es un accidente de conservación, sino un rasgo estructural del culto: enseñaba mediante icono y rito, no mediante doctrina, y lo hacía en espacios deliberadamente cerrados a los de fuera ²⁰. La misma característica que ayudó a crecer al culto —su carácter solo para iniciados, su compresión iconográfica, su independencia respecto de cualquier autoridad central— lo volvió catastróficamente frágil cuando el terreno político se desplazó bajo sus pies.

Alcance geográfico: el culto como mapa del ejército

La distribución de los mithraea es, en efecto, un mapa del ejército imperial de su época en el momento de máxima extensión. El culto se concentra allí donde se concentran las legiones:

• Frontera Rin-Danubio (las actuales Alemania, Austria, Hungría, Serbia, Rumanía): la mayor concentración fuera de Italia. Más de 150 yacimientos atestiguados.
• Britania (Muro de Adriano y la red viaria meridional): los fuertes del muro en Carrawburgh, Housesteads, Rudchester; el mithraeum del Walbrook en Londinium.
• Italia (Roma, Ostia, los puertos de la Campania): más de 60 yacimientos en conjunto.
• Hispania, Galia, norte de África: dispersos pero constantes.
• Dura Europos sobre el Éufrates sirio: el mithraeum oriental superviviente más distante, fundado por un soldado de la cohorte palmirena y remodelado por etapas hasta el asedio sasánida del 256 d. C.
• Egipto y Grecia: muy pocos yacimientos; el culto tuvo escasa tracción en el núcleo urbano helenístico.

La lógica geográfica es clara. El culto prosperaba allí donde los soldados romanos quedaban acuartelados durante largos periodos en entornos foráneos, allí donde los vínculos sociales de la casa y de la ciudad habían quedado mil kilómetros atrás. Prosperaba menos en los antiguos centros culturales de Roma, donde la religión cívica era ya lo bastante densa como para ocupar el espacio religioso que de otro modo habría llenado un mithraeum. Mitras era un dios de hombres en el camino: la clase de hombres que se ganaban la vida prestando juramento.

Cuál fue el coste

Durante la mayor parte de su existencia, el culto resultó casi gratuito de difundir. Mitras no era una religión de estado. No exigía sacrificios al orden cívico más amplio. La iniciación era voluntaria, las reuniones eran reducidas, la arquitectura era modesta y los ritos se celebraban en espacios a los que nadie ajeno a la comunidad necesitaba entrar. Mientras que el cristianismo, en los siglos II y III, provocó persecuciones imperiales sostenidas porque sus miembros se negaban al sacrificio cívico y, por tanto, faltaban a su obligación con el Estado, el mitraísmo hizo lo contrario: sus iniciados eran soldados que prestaban el juramento cívico como parte de su trabajo diario, desfilaban por el genius del emperador en las fiestas y llevaban el altar de Mitras al campamento junto a las águilas. El culto encajaba cómodamente en los arreglos religiosos del imperio porque no los disputaba.

El coste en la expansión del culto: bajo

Internamente, el culto era excluyente. Las mujeres no podían ser iniciadas: ni en ninguno de los siete grados, ni como observadoras, ni como ayudantes en el ritual. Esto era inusual en el paisaje religioso romano del periodo: los misterios de Cibeles, Isis y Dioniso admitían plenamente a las mujeres, y los Misterios de Eleusis llevaban nueve siglos siendo mixtos. La exclusión era deliberada, no accidental, y constituye uno de los rasgos definitorios del culto. Lo que costó a las mujeres de las comunidades de soldados romanos —quedar vetadas en la principal comunidad religiosa en la que participaban sus maridos, hermanos e hijos— no está documentado, porque no es la clase de coste que el registro epigráfico recoge ²¹. Lo registramos como un hecho estructural del culto y dejamos constancia del silencio. Los niños, de modo análogo, no aparecen en la epigrafía del culto hasta mucho más tarde: hay referencias dispersas a muchachos en el grado de Corax en inscripciones tardías, pero el culto fue, durante su periodo principal de expansión, esencialmente una comunidad religiosa de varones adultos.

Lo que el culto extraía de los hombres que se sumaban a él era dinero, tiempo y discreción. El mithraeum había que pagarlo; la comida cultual había que aprovisionarla; los ritos requerían horas que podrían haberse dedicado a otra cosa. Las dedicatorias consignan en ocasiones cuánto costaba una aportación individual: un Pater de Ostia, a mediados del siglo II, costeó la construcción de un mithraeum con sus propios fondos y consignó el gasto en la inscripción dedicatoria. Según los estándares del mecenazgo religioso romano, se trataba de poco dinero. El evergetismo cívico más amplio de la época —la financiación de termas, teatros y templos por donantes senatoriales y ecuestres— manejaba sumas dos y tres órdenes de magnitud mayores.

El coste en el final del culto: total

El coste que el culto pagó por su eventual extinción fue su eventual extinción. A partir de la década de 380, y de modo acelerado después de los edictos de Teodosio I de 391 y 392 d. C., que prohibieron todo sacrificio pagano, los grupos cristianos de todo el imperio comenzaron a clausurar de manera sistemática los templos paganos. Los mithraea, dispersos e indefensos en sus cámaras subterráneas, se contaban entre los más vulnerables. The Archaeology of Religious Hatred in the Roman and Early Medieval World (2003), de Eberhard Sauer, cataloga la evidencia arqueológica con detalle. El patrón es coherente: la imagen de culto se hace añicos, a menudo con la cara contra el suelo; el altar se vuelca; los bancos se rompen; en ocasiones la cámara se rellena después deliberadamente con escombros, la entrada se tapia y se levanta una estructura cristiana directamente encima ²².

La lista es larga. En Carrawburgh, sobre el Muro de Adriano, el templo fue incendiado y la imagen de culto destruida; la capa arqueológica de la destrucción se data a finales del siglo IV. En Sarrebruck, en la Germania Superior, el mithraeum fue saqueado y su tauroctonía cortada a hachazos; la cabeza esculpida apareció enterrada por separado del cuerpo. En Künzing, en el Danubio, la imagen de culto fue decapitada. En Hawarte, en Siria, las pinturas murales fueron desfiguradas y la cámara, abandonada. El mithraeum del Walbrook en Londres fue modificado a lo largo de varias fases tardías y la estatua de culto acabó enterrada bajo el suelo: posiblemente por los propios iniciados que intentaban protegerla de los iconoclastas cristianos por venir; posiblemente por los cristianos mismos, que ejecutaban un enterramiento ritualizado del dios derrotado ²³. En San Clemente de Roma, el mithraeum sobrevive porque quedó sepultado bajo una basílica cristiana que conservó sus cámaras inferiores como cimientos. En Santa Prisca, en el Aventino, el edificio quedó abandonado, los frescos se dejaron decaer, la cámara fue sellada.

Para el año 410 d. C., el culto se había extinguido de hecho en el imperio occidental. Los supervivientes orientales resistieron unas pocas décadas más en localizaciones marginales. A mediados del siglo V, la religión que había estado en pie junto al Sol Invicto en la conferencia tetrárquica se había apagado como tradición viva. No se extinguió demográficamente —sus iniciados no fueron muertos, y los hombres que se habrían iniciado en el año 420 simplemente entraron en la Iglesia—. Se extinguió como sistema. Las instrucciones para el rito, el significado de la tauroctonía, las oraciones pronunciadas en la comida cultual: nada de ello se puso jamás por escrito, y cuando el último Pater murió sin iniciar a un sucesor, la cadena se rompió.

La extinción textual

Este es el coste con el que la erudición ha tenido que convivir durante quince siglos. Sabemos que se conservan aproximadamente 1.000 inscripciones mitraicas. Sabemos que están atestiguados arqueológicamente unos 400 mithraea. Sabemos qué aspecto tenía la imagen de culto, porque M. J. Vermaseren reunió 1.022 ejemplos en el Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae (1956-1960), que sigue siendo la referencia estándar más de sesenta años después de su publicación ²⁴. No sabemos qué creían los iniciados acerca de Mitras, salvo por inferencia a partir del icono, del espacio ritual y de la polémica de los enemigos. No tenemos una oración mitraica. No tenemos un sermón mitraico. No tenemos nada que un iniciado escribiera jamás sobre lo que significaba pasar de Corax a Nymphus, sobre lo que se decía en el marcado de la frente, sobre qué se entendía que era el pan.

The Mysteries of Mithras: A Different Account (Mohr Siebeck, 2017), de Attilio Mastrocinque, y el largo arco de la obra de Beck proceden ambos por una suerte de arqueología negativa: por lo que el culto no pudo haber significado, dado lo que dicen las inscripciones, dado lo que muestra la iconografía, dado lo que permitía la arquitectura ²⁵. Es meticuloso y es lento. Dos mil años después del apogeo del culto, todavía estamos averiguando qué fue. Así es como aparece en el registro histórico la extinción por sustitución: los artefactos sobreviven, el significado, no.

Lo que el mitraísmo dejó en la religión que lo reemplazó

La religión que reemplazó al mitraísmo heredó algunos de sus rasgos superficiales. La fecha del 25 de diciembre como festividad central del invierno es la más citada. La forma arquitectónica de la basílica —sala alargada, bancos laterales, imagen focal en el extremo— no es mitraica, pero el uso cristiano temprano de cámaras subterráneas para el culto clandestino guarda paralelos estructurales con el mithraeum que los propios Padres de la Iglesia reconocieron. El vocabulario de grados —miles Christi, soldado de Cristo, para el creyente lego y pater para el sacerdote— bebe a la vez de los registros militar romano y mitraico. Si se trata de préstamos directos o de soluciones convergentes a problemas pastorales similares es asunto debatido.

Lo que la religión no heredó fue la teología de Mitras. El toro se perdió. La lectura astronómica del cosmos —si Ulansey está en lo cierto— se perdió. El ascenso del alma en siete grados a través de las esferas planetarias se perdió en su forma mitraica, aunque pervivió en la literatura filosófica neoplatónica y reemergería en la mística tardoantigua y medieval con forma alterada. La liturgia específica del Pater se perdió. Lo que sobrevive es el recipiente vacío: la sala con forma de cueva, los bancos largos, la escena en la pared del fondo y el largo silencio que vino después.