El apocalipsis iranio entra en la imaginación hebrea (~539–330 a.C.)

Lo que creían los exiliados judíos antes de Persia

En el año 586 a.C., cuando el ejército babilonio de Nabucodonosor II abrió brecha en las murallas de Jerusalén, incendió el Primer Templo y deportó a Babilonia a la élite del reino de Judá, la religión que aquellos deportados llevaban consigo era reconociblemente ancestral del judaísmo posterior, pero todavía no se identificaba con él. Yahvé era un dios único que exigía un culto exclusivo de su pueblo; había hablado por medio de profetas — Amós, Oseas, Isaías, Jeremías — que sometían a los reyes davídicos a una norma de carácter pactual; tenía un Templo en el Monte Sión que era el centro ritual de su culto y el lugar de su presencia. Lo que aún no había adquirido, en el registro literario que sus escribas exiliados llevaron consigo y siguieron componiendo en Babilonia, eran varios de los rasgos que más tarde se considerarían imprescindibles para la imaginación religiosa abrahámica.

Los estratos textuales más antiguos de la Biblia hebrea — los relatos J, E y P del Pentateuco en sus capas preexílicas, los libros proféticos de los siglos VIII y VII a.C., los relatos históricos de Samuel y Reyes — describen un mundo religioso sin resurrección corporal, sin un juicio final del cosmos, sin arcángeles con nombre propio, sin una demonología desarrollada y sin un Satán personificado como adversario cósmico de Dios.¹ Los muertos descendían al Seol, un inframundo en penumbra donde ni alababan a Dios ni eran castigados por él; los libros morales de la Biblia hebrea, incluidos los Salmos y los Proverbios más antiguos, insisten una y otra vez en que la recompensa y el castigo recaen sobre los vivos y en que la tumba es el final. «Porque en la muerte no hay memoria de ti», dice el Salmo 6; «en el Seol, ¿quién te alabará?». Job, en los estratos más antiguos del libro, lo expresa de forma aún más rotunda: «Como la nube se desvanece y se va, así el que desciende al sepulcro no subirá».²

Los profetas preexílicos plantean la causa de Yahvé contra su pueblo en términos tomados de la política y la ética de la ciudad-Estado, no de una resolución cósmica final. Amós, en el siglo VIII a.C., advierte de una conquista asiria como juicio de Yahvé, no del fin del mundo. Isaías de Jerusalén describe la futura restauración de Sión como el retorno de la justicia a las calles de una ciudad, no como la resurrección de los muertos al final de la historia. El horizonte de la profecía judía preexílica es intrahistórico: Yahvé actúa dentro del tiempo humano, a través de ejércitos humanos, contra reinos humanos.

Los ángeles de la Biblia más antigua

El material bíblico preexílico sí cuenta con malʾākīm — «mensajeros», la palabra hebrea que se traduce como «ángeles» —, pero son funcionales, anónimos y teológicamente delgados. El ángel que lucha con Jacob en Peniel no tiene nombre; los tres visitantes de Mamré que comen con Abraham no tienen nombre; el ángel que detiene la mano de Abraham en el sacrificio de Isaac no tiene nombre. Allí donde aparecen mensajeros, son por lo general instrumentos intercambiables de la presencia de Yahvé. No hay una jerarquía angélica nominada, no hay Miguel, ni Gabriel, ni Rafael, ni Uriel; no hay un consejo celestial con funciones asignadas, y desde luego no hay batallas cósmicas en las que ángeles con nombre propio conduzcan ejércitos de luz contra demonios con nombre propio.

El satán que aún no es Satán

La palabra hebrea śāṭān — «adversario», «acusador» — aparece en los estratos bíblicos antiguos como un nombre común. En 1 Samuel 29,4 los comandantes filisteos temen que David pueda revelarse como un śāṭān dentro de sus filas; en Números 22,22 el ángel de Yahvé se planta como śāṭān contra Balaam; en 1 Reyes 11 varios enemigos humanos de Salomón son descritos como figuras de śāṭān.³ Incluso allí donde comienza a perfilarse una figura personificada — en la visión del sumo sacerdote Josué del profeta tardío Zacarías y en el prólogo de Job —, ha-śāṭān — «el satán», con el artículo determinado — es un miembro del consejo celestial de Yahvé, una suerte de fiscal que pone a prueba la rectitud humana con permiso de Yahvé. Aún no es un rebelde caído, aún no es el adversario cósmico, aún no es el príncipe de los demonios. Trabaja dentro de la burocracia divina. Todavía no ha sido ascendido a la oposición.

El Seol y la ausencia de resurrección

La imaginación religiosa judía preexílica y exílica era, en sentido estricto, intramundana. La alianza que Yahvé mantenía con su pueblo se guardaba en la tierra, en los campos, en las murallas de la ciudad y en los vientres de las madres; las maldiciones por quebrantar la alianza — el capítulo séptimo del Deuteronomio, el vigésimo octavo — caen sobre el cuerpo, el campo y la ciudad, no sobre un alma después de la muerte. Lo más cercano a un lenguaje de resurrección que ofrece el material bíblico antiguo es la visión de Ezequiel del valle de los huesos secos en el capítulo 37, e incluso allí se le dice al profeta de manera explícita que los huesos «son toda la casa de Israel» y que la imagen de la resurrección es una metáfora de la restauración política del pueblo deportado, no una doctrina de resurrección corporal al final de los tiempos.

Esta era la religión que la élite judía llevó al cautiverio babilónico. No era una religión carente de seriedad moral — la literatura profética constituye uno de los corpus más moralmente exigentes del mundo antiguo —, pero su horizonte se agotaba en la muralla de la ciudad y en la tumba. Las transformaciones que llegaron durante el período persa no abolirían ese horizonte. Lo empujarían más allá de la muerte y más allá del fin del mundo.

Cómo discurrió la transmisión

Babilonia, 586 a.C.

El exilio babilónico no fue, como lo presenta el marco editorial tardío de la Biblia hebrea, una deportación de «todo Judá» a Babilonia. Fue una serie de reasentamientos forzosos de la élite política y religiosa del reino de Judá — la corte real, el sacerdocio, la clase escribal, los artesanos cualificados —, llevados a cabo en tres oleadas en el 597, el 586 y el 582 a.C. bajo Nabucodonosor II. Las estimaciones sobre el número total de deportados varían mucho; las cifras que conservan 2 Reyes y Jeremías sugieren entre 10.000 y 25.000 personas, mientras que el grueso de la población rural permaneció en Judá bajo administración provincial babilónica.⁴ La élite deportada fue asentada en comunidades a lo largo de los canales y obras de irrigación del sur de Mesopotamia — Nippur, Tel Abib, las localidades reflejadas en el archivo Murashu del siglo V a.C. —, donde funcionaron como arrendatarios administrativos de la corona babilónica.

Esta comunidad exiliada fue el laboratorio de lo que llegaría a ser el judaísmo del Segundo Templo. Cortados del culto del Templo, rodeados por la cultura escribal más cosmopolita y antigua del Próximo Oriente, expuestos a diario al acadio, al arameo y a las religiones de Mesopotamia, la élite sacerdotal y escribal judía reorganizó su religión en torno a prácticas portátiles: el sábado, la pureza ritual basada en el parentesco, la sinagoga (en su forma incipiente) y, sobre todo, la fijación textual del Pentateuco y de los libros proféticos. Cuando Ciro tomó Babilonia en el 539 a.C., los exiliados llevaban allí dos generaciones.

El edicto de Ciro y la restauración aqueménida

Ciro II — Kūruš en persa antiguo, Kōrēš en el hebreo de Esdras y de Isaías — entró en Babilonia en octubre del 539 a.C. sin combates significativos. El Cilindro de Ciro, un barril de arcilla inscrito en acadio babilónico y recuperado de los cimientos del templo de Esagila en 1879, presenta el ascenso de Ciro como una restauración del orden: Marduk, dios tutelar de Babilonia, había escogido a Ciro para deponer al impío Nabónido y devolver a los dioses y a sus pueblos a sus lugares propios.⁵ El Cilindro nombra una serie de santuarios mesopotámicos a los que Ciro afirma haber devuelto las estatuas de culto y reasentado a los deportados; no menciona Jerusalén, ni Judá, ni a los judíos, pese a la lectura moderna popular que en ocasiones se ha querido proyectar sobre él.

El Libro bíblico de Esdras se abre con lo que presenta como un decreto paralelo: Ciro, en el primer año de su reinado, autoriza a los exiliados judíos a regresar a Jerusalén y reconstruir el Templo de su Dios. Se conservan dos versiones del decreto — una en hebreo en Esdras 1,1–4 y una copia más extensa de cancillería en arameo en Esdras 6,3–5 — y la investigación moderna ha tratado la versión aramea como un reflejo más verosímil de un documento administrativo aqueménida real, considerando la versión hebrea una adaptación homilética.⁶ Las realidades históricas del retorno son recuperables en parte: la arqueología muestra que el Segundo Templo reconstruido se concluyó en torno al 516 a.C., que la Jerusalén reconstruida del período persa era una aldea pequeña y escasamente poblada que cubría tal vez 2,5 hectáreas en la cresta de la Ciudad de David, y que la provincia persa de Yehud era un modesto territorio montañoso de quizá treinta mil habitantes — una fracción de la población de finales de la Edad del Hierro.⁷

La comunidad que regresó, y la comunidad mayor que no regresó pero permaneció en Babilonia bajo dominio persa, siguió operando dentro del marco imperial aqueménida. Desde el 539 a.C. hasta el 332 a.C. — un lapso de poco más de dos siglos —, la comunidad religiosa judía fue una población súbdita del mismo imperio cuya casa real se adscribía a la tradición religiosa irania centrada en Ahura Mazda, cuya cancillería operaba en arameo, y cuya ideología de élite se articulaba en las inscripciones en persa antiguo de Darío I y de sus sucesores en Bisotún, Naqš-e Rustam, Susa y Persépolis.

La cancillería y la zona de contacto

La cancillería aramea que los aqueménidas heredaron de la práctica babilónica y asiria es el mecanismo práctico del contacto. A finales del siglo VI a.C., el arameo imperial era la lengua administrativa de trabajo en todo el imperio, desde el Egeo hasta Bactria, y la diáspora judía — en Babilonia, en los centros satrapales y en la colonia militar de Elefantina, en el Alto Egipto, donde una guarnición judía sustancial al servicio persa conservó sus archivos en arameo sobre papiro al menos desde finales del siglo VI a.C. — quedó integrada en esa cancillería como escribas, soldados y administradores.⁸ Los papiros de Elefantina preservan la vida religiosa de una de esas comunidades de la diáspora judía: contratos matrimoniales arameos, ventas de propiedades, correspondencia festiva, un templo de Yahvé atendido por sacerdotes judíos, peticiones a las autoridades satrapales en Menfis. Los judíos que conservaban estos archivos eran súbditos persas, integrados en la práctica administrativa persa, expuestos a diario a cualquier vocabulario religioso que utilizaran sus colegas persas.

El nivel superior del contacto se daba en las cortes satrapales y en la propia Persépolis. Esdras se presenta en su libro bíblico epónimo como un sacerdote y escriba judío que actúa con autoridad real aqueménida — «el escriba de la ley del Dios del cielo», con una comisión de la cancillería persa para hacer cumplir la ley judía en Yehud (Esdras 7,11–26). Nehemías es presentado como copero de Artajerjes I, un alto funcionario de la corte enviado a Jerusalén con la autoridad del rey para reconstruir las murallas de la ciudad. Sea cual sea la historicidad exacta de los personajes, el cuadro estructural que describen — élites judías integradas en el sistema administrativo aqueménida, que se desplazan entre Susa y Jerusalén con comisiones imperiales — es precisamente el contexto social en el que se desplaza el vocabulario religioso.⁹

La forma de la fuente irania

Aquello a lo que estaban expuestas las élites judías, en el lado iranio, es más difícil de fechar con la precisión que los investigadores querrían. El zoroastrismo — la religión del profeta iranio Zaratustra, que probablemente vivió en algún momento entre el 1500 y el 1000 a.C. — está atestiguado con firmeza únicamente en su forma literaria avéstica más tardía y, sobre todo, en su forma pahlavi (persa medio); las composiciones pahlavi más sistemáticas, entre ellas el Bundahishn y el Dēnkard, fueron puestas por escrito en su forma conservada entre los siglos VII y IX d.C. La doctrina escatológica — frashokereti, el término avéstico para la renovación final del universo en la que los muertos resucitan en sus cuerpos, el mundo es purificado por el metal fundido que fluye sobre la tierra y los justos y los impíos son separados para un estado eterno — solo está atestiguada en su forma más completa en este material pahlavi, más de mil años después del período aqueménida.¹⁰

Napishtim. Faravahar relief, Persepolis, Iran. January 2009. CC BY-SA 3.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 3.0

Este es el problema probatorio central a la hora de rastrear la influencia irania sobre el judaísmo del Segundo Templo. Las fuentes pahlavi que conservan la doctrina con detalle fueron redactadas con posterioridad a las composiciones apocalípticas judías en las que aparecen las ideas paralelas, y una lectura filológica estricta tendría que admitir que algunos elementos pudieron viajar en la dirección opuesta o desarrollarse en paralelo a partir de un trasfondo común del antiguo Próximo Oriente. Mary Boyce, en el segundo volumen de su History of Zoroastrianism, sostuvo que las doctrinas escatológicas centrales — la resurrección, el juicio universal, la purificación final, la pugna cósmica entre Ahura Mazda y Angra Mainyu — ya estaban en vigor en la práctica zoroástrica durante el período aqueménida y que las fuentes pahlavi conservan una tradición mucho más antigua; su posición es la formulación maximalista canónica a favor de una influencia persa temprana.¹¹ Anders Hultgård, en su ensayo de 1998 «Persian Apocalypticism» en la Encyclopedia of Apocalypticism, argumentó con mayor cautela que, si bien la datación de cada texto iranio individual resulta difícil, los paralelismos estructurales con el judaísmo del Segundo Templo son demasiado sistemáticos para ser casualidad y que la dirección de la influencia va de la tradición irania más antigua a la recepción judía.¹²

La posición minimalista, articulada por algunos estudiosos recientes, sostiene que los paralelismos son reales pero que la dirección de la influencia es incierta y que las doctrinas iranias pueden haber cristalizado más tarde que las judías. Ambas posiciones coinciden en lo que está en el expediente: una sorprendente convergencia de ideas religiosas que aparecen en textos iranios y judíos pero en ningún otro corpus de literatura religiosa antigua. El desacuerdo se refiere a quién enseñó a quién.

Qué cambió y qué fue desplazado

El dualismo cósmico entra en la imaginación judía

El rasgo aislado más distintivo de la religión irania, según la describieron los observadores griegos y romanos, era su dualismo cósmico: el universo era el escenario de una pugna entre Ahura Mazda, la deidad creadora enteramente buena, y Angra Mainyu (en pahlavi, Ahriman), un poder maligno independiente que había introducido el desorden, el sufrimiento y la muerte en el mundo.¹³ Plutarco, en su Isis y Osiris (capítulos 46–47), apoyándose en la obra del historiador griego de Persia Teopompo, del siglo IV a.C., ofreció a los lectores helenoparlantes un resumen claro: los iranios, escribió, enseñaban que dos dioses contrapuestos rigen el mundo, uno creando el bien y el otro creando el mal; durante tres mil años cada uno reina por turnos, después durante tres mil años combaten, y finalmente Ahura Mazda prevalece y el mundo es renovado.

La Biblia hebrea preexílica no posee ningún marco comparable. Yahvé crea por igual la luz y las tinieblas — Isaías 45,7, dirigido al propio Ciro, insiste de manera deliberada: «Yo formo la luz y creo las tinieblas; yo hago la paz y creo la adversidad: yo Yahvé soy el que hago todas estas cosas». El versículo es plausiblemente un repudio polémico del dualismo iranio que el auditorio del profeta empezaba a encontrar, una insistencia en que Yahvé no tiene un igual ni un opuesto. Sin embargo, hacia la época de la comunidad de Qumrán en los siglos II y I a.C., un dualismo plenamente cósmico se había implantado en uno de los movimientos sectarios judíos más característicos. La Regla de la Comunidad (1QS), recuperada en 1947 en la Cueva 1 de Qumrán, contiene en sus columnas tercera y cuarta el llamado «Tratado de los Dos Espíritus» — un pasaje que describe cómo Dios creó dos espíritus, el Príncipe de la Luz y el Ángel de las Tinieblas, que dividen a la humanidad en dos campos y combaten a través de la historia humana hasta el fin señalado.¹⁴ El Rollo de la Guerra (1QM) describe la batalla culminante de esa guerra: los Hijos de la Luz, guiados por el Príncipe de la Luz y respaldados por las huestes angélicas, derrotarán a los Hijos de las Tinieblas, conducidos por Belial y sus demonios, en una campaña de cuarenta años al final de los días.

Matson Photo Service / American Colony Jerusalem. The War Scroll (1QM), Qumran Cave 1, late Second Temple period. CC0 / Public Domain via Wikimedia Commons. · Public Domain

Los textos de Qumrán modifican el marco iranio de un modo que preserva el monoteísmo judío: los dos espíritus son creados por Dios, no coeternos con él; el dualismo es ético y contingente, no metafísico ni primordial. Pero el armazón estructural — dos campos cósmicos, la luz contra las tinieblas, una batalla escatológica predeterminada, el triunfo final del bien — es inequívocamente el mismo armazón que Plutarco resumió para la tradición irania. Los sectarios de Qumrán habían construido sobre él su autocomprensión.

Una jerarquía angélica con nombres propios

Los amesha spentas iranios — los «Inmortales Benéficos» que rodean a Ahura Mazda en la tradición avéstica — son seis (o siete, con la incorporación de Spenta Mainyu) entidades divinas con nombre propio y funciones específicas: Vohu Manah (Buen Pensamiento), Asha (Verdad), Khshathra (Dominio), Armaiti (Devoción), Haurvatat (Integridad) y Ameretat (Inmortalidad).¹⁵ Son personificaciones de principios morales y cósmicos, asistentes de la deidad suprema, mediadores entre Ahura Mazda y el orden creado. Más allá de ellos se sitúan los yazatas, una clase mayor de seres angélicos invocados en la liturgia zoroástrica. El sistema constituye una jerarquía celestial desarrollada con nombres, papeles y funciones específicas.

Los escritos judíos del Segundo Templo producen algo estructuralmente paralelo que el material bíblico antiguo no contenía. En el Libro de Daniel — el último libro de la Biblia hebrea en entrar en el canon, con sus visiones apocalípticas compuestas en su forma definitiva durante la crisis macabea, en torno al 165 a.C., aunque utilizando antiguos relatos cortesanos arameos del período persa — se nombran dos arcángeles: Gabriel, que interpreta visiones a Daniel (Daniel 8,16; 9,21), y Miguel, «uno de los principales príncipes», patrón celestial de Israel (Daniel 10,13.21; 12,1). El Libro de Tobías, compuesto en arameo a finales del siglo III o comienzos del II a.C., nombra a un tercero: Rafael, el ángel que cura.¹⁶ En la fase tardía del período del Segundo Templo, en la literatura enóquica y en los textos de Qumrán, ya está establecida la lista canónica de siete o cuatro arcángeles: Miguel, Gabriel, Rafael, Uriel y otros (Sariel, Remiel, Saraqael) que aparecen en distintos elencos.

El paralelismo con los Amesha Spentas iranios es estructural y probablemente intencional. Ambos sistemas organizan la corte celestial en torno a un pequeño conjunto de seres personificados con nombre propio, encargado cada uno de una función cósmica específica. Ambos sistemas median la deidad suprema ante el mundo humano por medio de estos intermediarios nombrados. Ambos sistemas asignan a la jerarquía celestial un papel en la resolución escatológica final. El argumento según el cual el sistema judío se modeló sobre el iranio — formulado con vigor por Boyce, aceptado de manera matizada por Hultgård y tratado con la cautela debida por Collins — no depende del préstamo lingüístico de los nombres (los nombres hebreos son hebreo bíblico, no préstamos iranios), sino de la repentina aparición, tras el contacto del período persa, de un sistema que carece de precedente en el material bíblico antiguo y que es estructuralmente próximo al sistema iranio que la élite judía encontró.¹⁷

El Satán se convierte en Satán

La figura de Satán experimenta la transformación más espectacular. Como se ha señalado, el śāṭān de los estratos bíblicos antiguos es un nombre común que significa adversario, o un miembro del consejo divino cuya función es la acusación legal. En 1 Crónicas, compuesto en el período post-exílico y datado en su forma actual probablemente en el siglo IV a.C., un pasaje recuenta una historia más antigua de 2 Samuel y sustituye «Yahvé» por «Satán» como agente que incita a David a realizar un censo pecaminoso. 2 Samuel 24,1 dice: «Volvió la ira de Yahvé a encenderse contra Israel, y movió a David contra ellos». El pasaje paralelo en 1 Crónicas 21,1, escrito siglos más tarde en el período persa, dice: «Pero Satán se levantó contra Israel e incitó a David a que hiciese censo de Israel». El cronista ha sustituido a Yahvé por Satán como causa de la acción — un ajuste teológico extraordinario que señala la nueva concepción de un adversario cósmico distinto de Dios.¹⁸

En la fase tardía del período del Segundo Templo, en la literatura enóquica, en el libro de los Jubileos y en los textos de Qumrán, Satán ha adquirido una mitología desarrollada: es un ángel caído (o el caudillo de los ángeles caídos), comanda una hueste de demonios, es el enemigo cósmico de Dios y está destinado a ser derrotado al final de los días. La figura se estabiliza en el siglo I d.C. en los textos del Nuevo Testamento, donde Satán es el príncipe de los demonios, el tentador de Cristo, el seductor de las naciones, el dragón del Apocalipsis. La trayectoria que va de un miembro del consejo celestial de Yahvé al Adversario cósmico discurre estrechamente paralela a la del iranio Angra Mainyu — el Espíritu Hostil que desde el momento mismo de la creación eligió el mal y que será destruido al final del tiempo.

La resurrección de los muertos

La doctrina de la resurrección corporal al final de los tiempos es una de las transmisiones más limpiamente rastreables de todo el encuentro persa-judío. El material bíblico preexílico y postexílico temprano niega la resurrección corporal o nada sabe de ella. La primera afirmación inequívoca de la resurrección en la Biblia hebrea aparece en Daniel 12,2 — «Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán despertados, unos para vida eterna, y otros para vergüenza y confusión perpetua» —, escrito, como el resto del Daniel apocalíptico, en torno al 165 a.C., tras siglos de dominación persa y luego helenística.¹⁹ El Apocalipsis de Isaías (Isaías 24–27), compuesto probablemente en el período persa o helenístico temprano e insertado en el rollo más antiguo de Isaías, contiene una afirmación afín en 26,19. Hacia el siglo I d.C., la resurrección era la disputa doctrinal central que separaba a los fariseos (que la afirmaban) de los saduceos (que la negaban); la doctrina ya estaba largamente asentada en la tradición judía apocalíptica cuando la posición farisea la convirtió en pieza fundacional del judaísmo rabínico.

La doctrina irania de la resurrección — la elevación de los muertos en sus cuerpos físicos en la frashokereti, la renovación del mundo — es en su detalle más elaborada que la versión judía: en el Bundahishn pahlavi, todos los muertos resucitan, el metal fundido de las montañas fluye sobre la tierra y se siente como leche tibia para los justos y como fuego para los impíos, los impíos son entonces purificados mediante el sufrimiento, y finalmente toda la humanidad se reconcilia con Ahura Mazda en un mundo renovado.²⁰ La versión judía — y la versión cristiana que de ella desciende — preserva el escenario central (los muertos resucitan, son juzgados, son separados para un estado eterno), pero es más austera, sin metal fundido, sin reconciliación universal en la línea dominante y con una frontera más tajante entre los salvados y los condenados. El patrón estructural, no obstante, es el mismo. Ambas tradiciones enseñan que la historia tiene un final, que los muertos participan en ese final, que el final es un juicio y que el juicio es definitivo.

El apocalipsis como género literario

La literatura apocalíptica — el género literario definido por John J. Collins en The Apocalyptic Imagination como un marco narrativo en el que un ser celestial revela a un vidente humano una realidad trascendente que abarca dimensiones tanto temporales como espaciales — emerge en la tradición judía por primera vez en los períodos persa y helenístico.²¹ Los primeros ejemplos judíos plenamente desarrollados del género son el Libro de los Vigilantes (1 Henoc 1–36, compuesto en arameo en el siglo III a.C.) y las visiones apocalípticas de Daniel (compuestas en su forma definitiva en el 165 a.C.). Ambos textos emplean las convenciones que llegarían a ser canónicas para los apocalipsis judíos y cristianos posteriores: un vidente antiguo pseudónimo, un ángel intérprete, visiones simbólicas, una periodización de la historia y una resolución escatológica conclusiva.

Las fuentes iranias conservan una literatura apocalíptica paralela en el Zand-i Wahman Yasn, el Bahman Yasht y el Jamasp Namag — composiciones pahlavi que comparten con los apocalipsis judíos la periodización de la historia en edades sucesivas, los esquemas schemáticos de los reinos del mundo y la batalla final culminante.²² Los textos pahlavi tal como se han conservado son tardíos, pero la tradición subyacente es plausiblemente más antigua; el esquema de los cuatro reinos en Daniel 2 (oro, plata, bronce, hierro) se corresponde estrechamente con el esquema de los cuatro metales del Bahman Yasht, donde a Zaratustra se le muestra un árbol con cuatro ramas de oro, plata, acero y hierro mezclado que representan edades sucesivas del mundo. La hipótesis según la cual el género apocalíptico judío tomó su andamiaje formal de modelos iranios y lo llenó de contenido judío es hoy mayoritaria en la disciplina — Hultgård la defendió con vigor en 1998, Collins la reconoce en su tratamiento de Daniel y Boyce ya la había propuesto en los años ochenta.

Lo que fue desplazado

El marco iranio no llegó a una sala vacía. Para hacerse hueco, empujó a los márgenes ciertas concepciones judías preexílicas y exílicas.

• El más allá restringido al Seol: la concepción antigua de un inframundo en penumbra que ponía fin a la biografía moral del difunto nunca fue formalmente repudiada, pero se subordinó teológicamente al esquema de resurrección y juicio. Hacia el período rabínico, el Seol se había integrado en una geografía escatológica más amplia que incluía el Gan Edén (paraíso) y la Gehena (infierno) como estados después de la muerte.
• El registro profético preexílico: el género profético — el mensajero de Yahvé que llama a reyes y pueblos a la fidelidad pactual dentro de la historia — no desapareció, pero fue desplazado de su posición central por el género apocalíptico, que leía el sentido de la historia en su final y no en su mitad. Los últimos libros proféticos de la Biblia hebrea (Ageo, Zacarías, Malaquías) son obras del período persa temprano; tras ellos, el modo profético se contrae y el modo apocalíptico se expande.
• El consejo divino indiferenciado: la concepción bíblica antigua de Yahvé rodeado por bnê elohim anónimos («hijos de Dios») dio paso a una burocracia celestial jerarquizada con arcángeles nombrados, encargados cada uno de funciones específicas, y a una jerarquía correlativa de demonios nombrados, encargados cada uno de males específicos.
• El universo moral unitario: la concepción antigua según la cual Yahvé es responsable tanto del bien como del mal — el «yo hago la paz y creo la adversidad» de Isaías — se fue suavizando a lo largo del período del Segundo Templo mediante la atribución creciente del mal a Satán y a sus demonios, lo que permitió que una economía moral más dualista coexistiera con un monoteísmo formal.

Ninguno de estos desplazamientos fue limpio. Las concepciones antiguas persisten en las tradiciones rabínica y cristiana posteriores en forma residual. Pero el centro de gravedad se desplazó, y se desplazó en la dirección hacia la que tiraba el marco iranio.

A través del cristianismo, a través del islam

La transmisión no se detuvo con el judaísmo del Segundo Templo. El cristianismo emergió en el siglo I d.C. desde el interior de la tradición judía apocalíptica que el contacto del período persa había moldeado. El libro del Apocalipsis, compuesto hacia el 95 d.C., despliega todo el aparato de arcángeles con nombre propio (Miguel encabezando la hueste celestial contra el dragón), dualismo cósmico (Cristo frente a Satán), juicio final y cosmos renovado en un registro cristiano que es estructuralmente inseparable de su progenitor judío apocalíptico. Los Padres de la Iglesia de los siglos II al V d.C. — Tertuliano, Orígenes, Agustín — edificaron sus teologías escatológicas sobre esta herencia.

El islam, en el siglo VII d.C., heredó de nuevo el marco: el Día del Juicio (Yawm al-Dīn) es el concepto organizador central de la escatología coránica; los arcángeles con nombre propio — Yibrīl (Gabriel), Mīkāʾīl (Miguel), Isrāfīl (a menudo identificado con el Rafael cristiano), ʿAzrāʾīl (el ángel de la muerte) — derivan del sistema judeocristiano; la pugna cósmica del bien contra el mal articulada a través de Iblīs (el Satán coránico) y sus huestes; la resurrección de los muertos en sus cuerpos y la separación final de los salvados y los condenados; y la tierra renovada del escatón — todos ellos son reconociblemente el mismo marco, transmitido a través de las comunidades cristianas y judías entre las que vivió la comunidad musulmana primitiva en la Arabia y el Levante de la Antigüedad tardía.²³

Es difícil sobreestimar el alcance de la persistencia. Tres de las grandes tradiciones religiosas del mundo — judaísmo, cristianismo, islam — comparten un marco escatológico común cuyos elementos centrales aparecen por primera vez en la tradición judía durante y después del período persa, y que presentan paralelismos estructurales sustanciales con la tradición religiosa irania que la élite judía encontró bajo dominio aqueménida. El marco sostiene hoy estructuras esenciales en la imaginación religiosa de quizá cuatro mil millones de personas. Los dos siglos durante los cuales el imperio aqueménida gobernó Jerusalén son, según esta lectura, dos de los siglos más consecuentes de la historia religiosa de la especie.

Cuál fue el coste

La transmisión propiamente dicha fue pacífica

El hecho editorial central de este registro es que la transmisión religiosa en sí misma, en su acto estricto, no implicó coste alguno. Los aqueménidas no impusieron la doctrina zoroástrica a sus súbditos judíos. No hubo un cuerpo misionero iranio en Jerusalén; no hubo ningún edicto desde Susa que exigiera a los sacerdotes yahvistas enseñar la resurrección o nombrar ángeles; no hubo ninguna sanción para la comunidad judía que absorbió, lentamente y en sus propios términos, los elementos del marco iranio que se ajustaban a sus preocupaciones existentes. La transmisión discurrió por los mecanismos sociales habituales de una provincia imperial: escribas bilingües, correspondencia cortesana, servicio militar en guarniciones compartidas, conversación teológica en las largas veladas de una comunidad de deportados y la lenta deriva generacional por la cual el vocabulario religioso de la cultura dominante se filtra en la minoría que vive dentro de ella.

La política aqueménida hacia las religiones súbditas fue, según los estándares del antiguo Próximo Oriente, comparativamente poco intervencionista. Ciro restauró las estatuas de culto en los santuarios mesopotámicos que Nabónido había retirado; Cambises adoptó el título de faraón y patrocinó los templos egipcios; Darío financió la reconstrucción del Templo de Jerusalén bajo autoridad imperial aqueménida (Esdras 6,6–12); los sátrapas del período persa permitieron por lo general que los cultos locales operasen sin perturbación a cambio de tributo y quietismo. La restauración judía del Segundo Templo se enmarcó en el registro bíblico como una liberación persa del cautiverio babilónico, y ese encuadre — Ciro como ungido de Yahvé, māšîaḥ (Isaías 45,1) — es el único uso positivo del título mesiánico en la Biblia hebrea aplicado a un gobernante no israelita. La memoria judía del dominio aqueménida es una memoria de restauración.

El sistema al que la cancillería servía

Pero la transmisión se sostenía sobre una estructura imperial concreta, y esa estructura tenía costes que la comunidad judía compartió con todas las demás poblaciones súbditas del imperio.

El sistema tributario aqueménida, resumido por Heródoto sobre la base de fuentes persas en el libro 3 de las Historias, evaluaba al imperio en 14.560 talentos eubeicos de plata anuales, con las satrapías cargando con la carga en proporción a su riqueza: Egipto en 700 talentos, Babilonia y Asiria en 1.000, Lidia en 500, Cilicia en 500, la satrapía india en 360 talentos en polvo de oro, y así sucesivamente a lo largo de veinte satrapías.²⁴ La provincia de Yehud era administrada como parte de la satrapía mayor de Transeufratina (Ebir-Nāri en uso de la cancillería aramea, Athura en persa antiguo), con sede en Damasco o en Trípoli. La obligación tributaria específica de la comunidad judía no puede reconstruirse con precisión, pero la magnitud del resentimiento que aflora en la literatura profética post-exílica — las quejas de Malaquías sobre los diezmos sustraídos, las quejas de Nehemías sobre la pesada carga que soportan los pequeños propietarios judíos incapaces de pagar a la vez los impuestos persas y las obligaciones locales, el cuadro de hambruna y endeudamiento de Nehemías 5 — sugiere que el sistema fiscal imperial se sentía como una presión real sobre la economía de subsistencia de la Yehud del período persa.

El sistema aqueménida era además un sistema de trabajo forzoso. Artesanos egipcios y babilonios fueron trasladados a la construcción de los palacios reales de Susa y Persépolis bajo Darío y Jerjes; el Archivo de Fortificación de Persépolis registra las raciones de estos trabajadores reclutados. No constan artesanos judíos de manera específica en el material de Persépolis, pero el patrón sistémico de extracción imperial de trabajo era el mismo.

El sistema reprimía las revueltas cuando se producían. La revuelta egipcia del 486 a.C. (tras la muerte de Darío) y las revueltas babilónicas del 484 y, posiblemente, del 482 a.C. fueron aplastadas por Jerjes; la estatua de culto de Marduk fue retirada de Esagila, el principal santuario de la ciudad; varios recintos templarios perdieron sus dotaciones. La revuelta sidonia del 351 a.C. bajo Artajerjes III concluyó con el incendio de Sidón y un balance de víctimas que Diodoro cifra en 40.000 — probablemente excesivo, pero indicativo del orden de magnitud.²⁵ La respuesta de la cancillería aqueménida ante el desafío fue la misma respuesta de la cancillería a la que contribuían los amanuenses arameos judíos.

El coste río abajo

Un coste de otra índole — uno que no puede imputarse a los aqueménidas pero que se desprende del marco que ellos contribuyeron a sembrar — emergió siglos más tarde, cuando la imaginación religiosa apocalíptica y dualista que el encuentro iranio-judío había moldeado fue desplegada en contextos nuevos. El dualismo cósmico de luz y tinieblas, originalmente un marco metafísico y escatológico, se convirtió en algunas articulaciones cristianas e islámicas en un vocabulario para tildar a los enemigos humanos de agentes del mal cósmico. Las cruzadas, las inquisiciones, las guerras de religión de la Europa moderna temprana, las persecuciones de presuntos herejes y de presuntas brujas a lo largo del mundo cristiano medieval y moderno temprano, y los diversos conflictos internos dentro de las tradiciones abrahámicas a lo largo de los siglos, se nutrieron, en parte, del registro apocalíptico que los escritos judíos del período persa habían contribuido a crear.

Este coste es real y considerable, pero no es el coste de la transmisión propiamente dicha en el sentido en que este registro lleva las cuentas. Las cruzadas no pueden imputarse a la restauración aqueménida del Templo de Jerusalén, del mismo modo que la trata atlántica no puede imputarse a la invención de la escritura. Los usos río abajo de la imaginación apocalíptica son responsabilidad de las comunidades que los desplegaron; el marco que utilizaron era una herramienta, y la historia moral de la herramienta está en manos de sus usuarios. Una contabilidad escrupulosa señala, no obstante, que el marco es lo que es en parte porque traía consigo, desde su origen iranio, el supuesto de que el universo está dividido en dos campos en guerra y de que los justos tienen el deber de estar en el correcto — supuesto que se ha utilizado para justificar una enorme cantidad de daño humano incluso cuando su versión teológica estricta era irreprochable.

Quién pagó la cuenta

En la contabilidad estricta de quién pagó qué, la transmisión del período persa cuesta a las poblaciones súbditas del imperio aqueménida sus tributos y su trabajo forzoso; los costes que asume la comunidad judía son los costes de ser una provincia súbdita pequeña y comparativamente leal de un imperio extractivo, y son reales, pero moderados en comparación con los costes que cargaron las poblaciones egipcia, babilónica o sidonia cuando intentaron rebelarse. La transmisión doctrinal — la angelología, el dualismo, la resurrección, el marco apocalíptico — cuesta muy poco a la comunidad judía en el momento del préstamo. Cuesta a las concepciones judías anteriores que fueron desplazadas una posición de centralidad, pero esas concepciones no son destruidas; persisten en forma residual dentro del nuevo marco.

La calificación de severidad de coste 1 refleja este cuadro. Una severidad de coste 0 minusvaloraría el contexto de extracción imperial dentro del cual tuvo lugar la transmisión religiosa; una severidad de coste 2 o superior confundiría la difusión del marco con la violencia de los imperios que lo trajeron, o confundiría las muy posteriores guerras de religión con el coste de la transmisión original. La cancillería aqueménida que permitió a Yehud reconstruir su Templo en el 516 a.C. y que, dos siglos después, había legado a los escritores apocalípticos judíos un marco para pensar el fin del mundo, lo hizo en términos que la comunidad receptora aceptó en lo sustancial en su momento y que recordó, en sus propias Escrituras, como liberación.

El alfabeto de la escatología humana — resurrección, juicio final, ángeles con nombre propio, dualismo cósmico, fin del mundo — no se inventó en Jerusalén. Fue heredado de un mundo persa al que la restauración aqueménida había convertido, pacíficamente y de pasada, en vecino de Jerusalén durante dos siglos. El marco que estructura el modo en que quizá cuatro mil millones de seres humanos vivos imaginan el fin de todas las cosas se estabilizó por primera vez, en una forma reconocible hoy, en la larga conversación silenciosa entre una élite sacerdotal deportada de un pequeño reino levantino y la administración imperial que les permitió volver a casa.