Los sufíes llevaron el islam a la India tras 1100: primero fueron los ejércitos

Antes: un subcontinente sin procedimiento para cambiar de religión

En el año 1000 la llanura del Indo se gobernaba desde Waihind por Jayapala, del linaje de los shahi hindúes, cuya dinastía llevaba un siglo controlando los pasos entre Kabul y el Panyab. En 1002 Jayapala había muerto. En 1008 su hijo Anandapala había sido quebrado en el campo de batalla. En 1021 Mahmud de Gazni tomó Lahore, y en 1023, muerto Trilochanpala a manos de sus propias tropas amotinadas, el Panyab era ya una provincia gaznávida gobernada desde una segunda capital que los autores persas acabarían llamando jurd Gazna, la pequeña Gazna ¹⁸. Ese es el marco político, y es la parte de esta historia que todo el mundo conoce ya.

El marco religioso es menos conocido e importa más. Las sociedades de las llanuras del Indo y el Ganges tenían en el año 1000 una cultura devocional extraordinariamente elaborada y ninguna institución, en absoluto, para cambiar de pertenencia. No había bautismo, ni registro de miembros, ni rito de entrada que un extraño pudiera solicitar y una autoridad administrar. Un shivaíta podía recibir iniciación de un maestro shivaíta. Un cabeza de familia podía recibir un mantra vishnuita. Un hombre podía dejar a los suyos, hendirse los lóbulos de las orejas y hacerse asceta nath. Lo que nadie podía hacer era convertirse, porque institucionalmente no había nada de lo que salir ni a lo que entrar. La pertenencia se constituía por nacimiento, lugar, oficio y rito, y se mantenía siguiendo haciendo lo que hacían los suyos ¹⁵.

El paisaje de la devoción en el año 1000

Aquel mundo religioso no era tenue. Era, por cualquier medida, uno de los más densos de la tierra. El templo era a la vez casa del dios, terrateniente, banco, escuela, empleador de bailarinas y metalúrgicos, y balance público del rey que lo había dotado. Los reyes chahamana de Ajmer, los paramara de Dhar, los gahadavala de Kanauj y, al este, los pala y luego los sena de Bengala y Bihar gobernaban todos mediante un circuito de donación: la tierra concedida a un templo o a un monasterio producía renta, prestigio y legitimidad en un mismo movimiento ¹⁰.

Junto a la religión de los templos corrían otras cuatro estructuras, y todas importarán más adelante:

• La devoción bhakti, ya con seis siglos de antigüedad en el país tamil, en la que la relación entre devoto y dios se enunciaba como amor, añoranza, servidumbre y a veces deseo erótico: un registro que la poesía mística persa hallaría asombrosamente familiar.
• Las comunidades mercantiles jainistas, densas en Guyarat y Rayastán, con sus propias órdenes ascéticas, bibliotecas y redes de crédito a larga distancia.
• El budismo monástico, hacia el año 1000 confinado en buena medida a Bihar y Bengala, pero institucionalmente enorme: Nalanda, Vikramashila y Odantapuri eran universidades dotadas, terratenientes y de reclutamiento internacional bajo patrocinio pala.
• Los linajes ascéticos nath y siddha, no brahmánicos, organizados en torno a un maestro, a un cuerpo de técnicas corporales y a pretensiones de poder sobrenatural: el análogo estructural más próximo, en el subcontinente, a lo que estaba a punto de llegar.

La resonancia que ya estaba esperando

Un rasgo de aquel paisaje merece mención aparte, porque explica por qué la transmisión prendió tan fácilmente en ciertos registros y en absoluto en otros. La devoción bhakti llevaba seiscientos años construyendo un vocabulario en el que la relación humana con el dios se describía como amor: anhelo, separación, servidumbre, embriaguez, el amado que se sustrae y el devoto que no puede dejar de llamarlo. Los poetas shivaítas y vishnuitas tamiles habían hecho canónico ese registro ya en el siglo IX, y había subido hacia el norte.

La poesía mística persa había llegado por su cuenta a casi el mismo repertorio de imágenes: el vino, el amado, la mariposa y la llama, el amante aniquilado en lo que ama. Cuando ambas se encontraron en el Panyab, no hubo que reconciliarlas, porque en el plano del sentimiento ya decían lo mismo en dos lenguas. Annemarie Schimmel, que trabajó sobre las dos tradiciones, tuvo esa convergencia por el hecho central de la textura del islam indio, y no por una curiosidad ¹².

Esto importa para lo que sigue, porque sitúa con precisión el punto de entrada de la transmisión. El derecho islámico, la teología islámica y el pensamiento político islámico entraron en la India como sistemas ajenos que exigían traducción, y como tales fueron resistidos durante siglos. El sentimiento devocional islámico, en cambio, entró en una habitación donde algo muy semejante estaba ya sentado.

Las categorías que no existían

Al leer las fuentes indias del siglo XI, lo que sobrecoge son las ausencias. No había palabra que hiciera el trabajo de religión en sentido moderno: una pertenencia delimitada, excluyente, transferible. No había concepto de congregación reunida en un día fijo cada semana. No había clase clerical definida por credencial textual y no por nacimiento, pues la autoridad brahmánica era hereditaria. Y no había mecanismo alguno por el que una persona de bajo estatus ritual pudiera adquirir estatus ritual alto mediante procedimiento alguno, en esta vida.

Esa última ausencia es la que sostiene todo lo demás. Un tejedor de Ajodhan en el siglo XII podía ser devoto hasta el éxtasis y nada cambiaba en su lugar dentro del orden ritual. Lo que llegó de Jorasán no fue, en primer término, una teología mejor. Fue una puerta con el umbral lo bastante bajo como para pasarlo de una zancada.

El islam ya estaba allí, y no se había extendido

Queda una pieza del «antes» que debe enunciarse con precisión, porque destruye la versión más simple del relato. El islam estaba en el subcontinente desde 711, cuando una expedición omeya al mando de Muhammad ibn al-Qasim tomó Sind. Comunidades mercantiles árabes musulmanas llevaban tres siglos asentadas en las costas de Malabar y Konkan. Misioneros ismaelíes se habían establecido en Multán.

Trescientos años de presencia política musulmana en Sind no produjeron casi ninguna islamización de la población circundante. Tres décadas de conquista gaznávida en el Panyab tampoco produjeron apenas ninguna. La demolición que hace Richard Eaton de la hipótesis de la conquista se apoya precisamente en esa geografía: las regiones del subcontinente que acabaron siendo abrumadoramente musulmanas —Bengala oriental, Panyab occidental— no son las que estuvieron más tiempo ni más intensamente bajo control político musulmán, y las regiones del dominio musulmán más largo e intenso, el núcleo gangético en torno a Delhi y Agra, siguieron siendo abrumadoramente no musulmanas ². Fuera lo que fuese lo que hizo la población musulmana de la India, no fue el ejército. Tenía que llegar otra cosa.

La transmisión: místicos persas por un camino militar

Hujwiri en Lahore, hacia 1040-1077

La primera figura de peso llega a una generación de la conquista. Ali ibn Uthman al-Yullabi al-Huyviri nació hacia 1009 en Huyvir, cerca de Gazni, en el corazón persanohablante del Estado gaznávida. Estudió en Jorasán, viajó hasta Siria e Irak y terminó su vida en Lahore, donde murió entre 1072 y 1077 ¹³.

Cómo llegó a Lahore es materia de disputa, y la disputa es instructiva. Reynold Nicholson, que tradujo su gran libro al inglés en 1911 para la Gibb Memorial Series, leyó un pasaje como indicio de que Hujwiri fue llevado a Lahore contra su voluntad, en la práctica como prisionero. La hagiografía posterior reescribió el mismo viaje como misión voluntaria. Gerhard Böwering situó el traslado en el reinado del sultán Masud y admitió que Hujwiri pudo estar preso en sus últimos años ⁶. La tradición devocional paquistaní recibida lo hace enviado a Lahore por su maestro para convertir el Panyab. El expediente erudito no puede zanjarlo, y el atlas no fingirá lo contrario, pero la ambigüedad misma es lo esencial. El primer sufí persa de la India quizá llegó como cautivo del Estado conquistador, y fue recordado como su misionero.

En Lahore, sin acceso a la biblioteca que había dejado en Gazni, Hujwiri escribió el Kashf al-Mahyub, «el desvelamiento de lo velado»: el tratado de sufismo más antiguo compuesto en lengua persa ⁶. Es un libro sistemático: definiciones de los estados y las estaciones de la vía mística, biografías de los maestros anteriores, recuento de las posiciones doctrinales de las diversas escuelas. Se escribió en persa, no en árabe, para lectores que no eran árabes. Esa decisión, tomada en una ciudad de guarnición a orillas del Ravi, fijó los términos lingüísticos de todo lo que vino después.

Photograph by Guilhem Vellut, Annecy. Tomb of Data Ganj Bakhsh, Data Darbar, Lahore, 2005. CC BY 2.0 via Wikimedia Commons. · CC BY 2.0

La tumba de Hujwiri en Lahore se convirtió en Data Darbar, «la corte del dador». Nueve siglos y medio después sigue siendo uno de los santuarios más visitados del sur de Asia.

La silsila: un linaje que podía heredarse

Lo que la tradición jorasaní transmitió no fue en primer lugar un conjunto de ideas. La metafísica sufí llevaba dos siglos disponible en árabe y no había convertido a nadie en la India. Lo nuevo, y lo que marcó la diferencia, fue una tecnología organizativa, desarrollada en el Irán oriental e Irak durante los siglos XI y XII, que llegó a la India ya montada ¹¹.

Tenía cuatro piezas:

1. La silsila: una cadena documentada de transmisión de maestro a discípulo que remontaba, eslabón nombrado a eslabón nombrado, hasta el Profeta. La autoridad espiritual pasó a ser un bien heredable y verificable, y no un carisma personal que moría con su portador.
2. La janaqah: la logia, un edificio real con residentes, una regla de vida, un horario diario y una puerta.
3. La cocina: el langar, comida repartida sin indagar el estatus, la casta ni la religión del que la recibe. No era caridad accesoria. Fue la institución de mayores consecuencias que trajo la transmisión.
4. El dargah: la tumba del maestro, que tras su muerte seguía recibiendo peticionarios, generando renta y anclando un linaje a un lugar. Un maestro sufí resultaba más accesible muerto que vivo.

Ese cuarto elemento merece énfasis, porque es el que convirtió una tradición móvil de ascetas errantes en un mapa fijo. Una janaqah podía cerrar al morir su jeque. Un dargah no: era el jeque, y se quedaba exactamente donde estaba, acumulando fiestas anuales, custodios hereditarios, dotaciones y multitudes. La red de santuarios resultante sigue siendo la infraestructura religiosa más visible de Pakistán y del norte de la India.

Ajmer, y la fabricación de un santo

La orden que más contó fue la chishtiyya, llamada así por la aldea de Chisht, en el distrito de Herat, en el actual Afganistán. Su fundador indio, Muin al-Din Chishti, nació hacia 1141 y murió en Ajmer en 1236 ⁹.

Casi todo lo demás que se cuenta de él es construcción posterior, y la erudición honesta lo dice. El estudio de P. M. Currie sobre el santuario de Ajmer y los trabajos de Carl Ernst sobre los géneros textuales chishtíes demuestran ambos que la biografía detallada de Muin al-Din —sus milagros, sus sueños de encargo profético, su supuesta confrontación con Prithviraya Chauhan— solo aparece en literatura de tazkira redactada generaciones después de su muerte, en un periodo en que la orden tenía un fuerte interés institucional en reclamar Ajmer ⁸⁹. La aportación metodológica de Ernst fue exigir que esos textos se clasificaran por género y propósito antes de leerlos como testimonio: los malfuzat originales registrados en vida de un maestro son una cosa, los malfuzat retrospectivos compuestos para legitimar un linaje son otra, y las hagiografías una tercera ⁸.

Lo que puede afirmarse con confianza es más escueto y más extraño. Un místico persanohablante venido de Jorasán se estableció en Ajmer, capital chahamana, en las décadas que rodean la conquista gúrida de 1192. No aceptó cargo estatal alguno. Allí murió. Y en dos siglos su tumba se había convertido en el principal destino de peregrinación del islam surasiático, condición que no ha perdido en los seiscientos años transcurridos ¹.

La cadena: Delhi, Ajodhan y la forma de una orden

La sucesión chishtí a lo largo del siglo siguiente se lee como un ejercicio deliberado de diseño institucional:

Nizam al-Din Awliya es el eje. Nacido hacia 1238 y residente en Guiaspur, a las puertas de Delhi, presidía un establecimiento que daba de comer a centenares de personas al día y recibía un flujo de visitantes en el que figuraban el poeta Amir Jusrau, el historiador Ziya al-Din Barani y hombres que habían caminado semanas. Bruce Lawrence, traduciendo el registro de sus conversaciones, enuncia sin rodeos la regla de su disciplina: «a ningún jalifa se le permitía frecuentar las cortes de los reyes ni aceptar concesiones de ellos» ⁷.

No era quietismo político. Era lo contrario. El análisis de Simon Digby de la wilaya —la pretensión sufí de jurisdicción espiritual sobre un territorio— mostró que a comienzos del siglo XIV Nizam al-Din era popularmente identificado con el bienestar y la fortuna de la propia Delhi, en competencia directa con la pretensión del sultán sobre la misma ciudad ⁵. Dos hombres reclamaban el mismo suelo sobre fundamentos incompatibles. Uno tenía un ejército. El otro tenía cada mañana una cola en la puerta.

Cómo se movía realmente la orden

El mecanismo de la expansión merece describirse con exactitud, porque es la parte que suele sustituirse por la imagen vaga de santones errantes.

Un maestro chishtí formaba discípulos a lo largo de años de convivencia. Cuando juzgaba a uno preparado, expedía un jilafat-nama, escritura de sucesión que autorizaba a su portador a iniciar discípulos por derecho propio, y le asignaba un territorio. El delegado partía, levantaba una logia, abría una cocina y volvía a empezar el ciclo. Era una franquicia, ejecutada sobre papel, con territorios nombrados y autoridad documentada, y por eso la orden se propagó a la velocidad a la que lo hizo.

Nasir al-Din Chiragh-i Dihli, muerto en 1356, es el caso más claro: bajo él y sus predecesores inmediatos, delegados formados se dispersaron desde Delhi por Guyarat, Bengala, Malwa y el Decán. Cuando Muhammad bin Tughluq impuso el traslado de la población de Delhi a Daulatabad en las décadas de 1320 y 1330, los jeques chishtíes fueron con ella, y Juldabad, en el Decán, se convirtió en centro mayor bajo Burhan al-Din Gharib, muerto en 1337. Eternal Garden, de Carl Ernst, se construyó sobre los manuscritos persas conservados en los santuarios de Juldabad precisamente porque aquel trasplante arraigó ⁸.

El repertorio que hizo Bruce Lawrence de la literatura superviviente del sufismo indio premogol da idea del peso documental así producido: tratados, cartas, conversaciones registradas, escrituras de sucesión y hagiografías en persa, acumulados desde el siglo XI, en su mayoría nunca impresos y buena parte todavía en bibliotecas de santuario ²³. Las órdenes fueron, entre otras cosas, una cultura del papeleo.

La alternativa suhrawardí, y por qué importa la comparación

La vía chishtí no era la única disponible, y el atlas dispone aquí de una comparación controlada de nitidez poco común. La orden suhrawardí llegó casi al mismo tiempo, se estableció en Multán bajo Bahá al-Din Zakariya (m. 1262) y tomó la decisión contraria en cada punto de contacto con el poder. Aceptó concesiones estatales de tierras. Acumuló riqueza. Mantuvo trato estrecho y cordial con los sultanes de Delhi, entre ellos Iltutmish. Subrayó la ortodoxia jurídica y fue más fría hacia la audición musical ²².

Las janaqahs suhrawardíes de Multán se hicieron ricas, doctas y duraderas. No se hicieron la religión popular del Panyab. El modelo chishtí —pobre, musical, vernáculo, socialmente indiscriminado e institucionalmente hostil a la corte— es el que produjo el seguimiento masivo, y lo produjo en las mismas décadas, en la misma provincia, bajo los mismos sultanes. Sea lo que sea lo que explique la diferencia, no son las condiciones políticas.

Lo que cambió y lo que fue sustituido

La cocina, y la puerta ante la que no se preguntaba nada

Empecemos por el cambio más concreto, porque es el que las fuentes describen con más frecuencia y el que los historiadores de las religiones han subestimado con mayor constancia. La janaqah chishtí daba de comer. Daba de comer a diario, en cantidad, sin indagar la casta, la religión ni los asuntos de nadie. En una sociedad donde la comensalidad era el instrumento más afilado de jerarquización social que existía —donde quién podía comer con quién, y de manos de quién, era la definición operativa del orden ritual—, una cocina que servía a todos de una misma olla era una provocación estructural, y fue reconocida como tal ¹.

El contenido teológico del encuentro podía ser mínimo. Un cultivador yat que comía en Ajodhan no aceptaba por ello una doctrina de la unicidad divina. Pero había entrado en un edificio, había recibido algo y había sido tratado como una persona con derecho a ello. El relato de Nile Green sobre cómo los santones sufíes acumularon seguidores por todo el mundo islámico insiste exactamente en esto: la transacción ofrecida era práctica —comida, curación, mediación, protección, bendición— y el contenido doctrinal venía después, o en muchos casos no llegaba nunca ¹¹.

El estudio de Eaton sobre Bengala describe el desenlace de la misma lógica tres siglos más tarde y mil trescientos kilómetros al este. Santones musulmanes del delta recibieron concesiones de tierra exentas de renta para desbrozar la selva y asentar cultivadores; la mezquita o el santuario se levantaba donde entraba el arado; y el islam pasó a ser la religión de Bengala oriental en función del poblamiento agrario, no de la predicación ni de la conquista ².

El giro vernáculo

El segundo cambio fue lingüístico y fue decisivo. La transmisión llegó en persa: el tratado de Hujwiri, los malfuzat de los maestros de Delhi, la correspondencia de las órdenes. El persa es lengua de cortes y de secretarios. No podía alcanzar a un tejedor panyabí.

Farid al-Din Ganj-i Shakar, llamado Baba Farid, muerto en Ajodhan en 1266, compuso en panyabí. Sus versos son la poesía más antigua registrada en esa lengua. Su tema es el vairag, apartarse de los falsos atractivos del mundo: término y talante que se superponen exactamente al vocabulario ascético indio existente, en vez de importar tecnicismos árabes ¹².

La consecuencia es uno de los hechos más notables de la historia religiosa del subcontinente. Cuando el gurú Aryan compiló el Adi Granth en 1604, incluyó en él 112 shalokas y 4 shabads de Baba Farid. El verso panyabí de un sufí chishtí es escritura en el canon sij, se recita a diario, cuatro siglos después de su muerte y en una tradición que no es ni musulmana ni hindú.

El estudio de Eaton de 1974 sobre literatura sufí popular formuló el argumento general: los estudiosos buscaron el mecanismo de la islamización india en los tratados místicos, no hallaron nada que pudiera atraer a un público no letrado y concluyeron que la atracción era inexplicable. El mecanismo estaba en la literatura popular: canciones del molinillo y de la rueca, en lengua local, en metros locales, con imaginería local, portando contenido islámico con ligereza ⁴. Los tratados eran para los jeques. Las canciones hacían el trabajo.

En Delhi, Amir Jusrau (1253-1325) —cortesano, poeta en persa, discípulo de Nizam al-Din— trabajó la misma veta por el otro extremo, componiendo en hindaví, el vernáculo de Delhi del que descienden el hindi y el urdu, y dando forma al repertorio musical que se convirtió en el qawwali ¹⁹. Murió a los pocos meses de su maestro, en 1325, y está enterrado a unos metros de él.

Photograph by Saswat Swarup Mishra. Qawwali at the Ajmer Sharif dargah, 2018. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

El sama: cómo la música se volvió doctrina y luego pleito

Los chishtíes celebraban sama, sesiones de escucha de poesía cantada destinadas a inducir estados místicos. Los juristas de Delhi lo tenían por innovación ilícita, y la disputa no fue académica.

En el reinado de Ghiyaz al-Din Tughluq (1320-1325) los principales juristas de la capital presionaron por una prohibición total y persuadieron al sultán de convocar un consejo de sabios para resolverlo. Nizam al-Din Awliya compareció en persona ante ese consejo y defendió su propia causa. Tras días de argumentación, el consejo no llegó a ninguna declaración firme de ilicitud, y la práctica sobrevivió. El sabio chishtí Fajr al-Din Zarradi produjo después el Usul al-Sama, tratado persa que exponía las condiciones y los límites jurídicos de la práctica: la orden defendiendo su rito en el terreno mismo de los juristas.

Lo que estaba en juego excedía la música. Lo que los chishtíes defendían era la proposición de que el conocimiento religioso podía llegar por el cuerpo y por las emociones antes que por el estudio del derecho. Ese es todo el contenido de la fórmula «por vía emocional y devocional antes que jurídica y doctrinal», y se disputó, en una sala, en Delhi, en la década de 1320, y se ganó por puntos.

Su descendencia se oye hoy. El qawwali tal como se ejecuta en Ajmer, en Nizamuddin, en Pakpattan y en las grabaciones comerciales que se venden en todo el mundo es continuación institucional directa de la práctica que los juristas de Delhi intentaron prohibir.

La pertenencia, y lo que hizo con el rango

El tercer cambio fue social, y es el que más se acerca a responder la pregunta por la que este expediente existe: ¿por qué se adhería nadie?

La relación pir-murid —maestro y discípulo— creaba una afiliación en la que se podía entrar por un acto de voluntad. Uno se presentaba, era aceptado, tomaba la mano del maestro y desde entonces pertenecía a algo con nombre, con historia y con cabeza viva. Nada en el orden ritual circundante ofrecía eso. Los linajes nath eran lo más parecido, y ellos mismos eran una tradición minoritaria que operaba fuera de la sanción brahmánica.

No conviene exagerarlo. La sociedad musulmana india reprodujo casi de inmediato grupos jerarquizados y endógamos: los ashraf, que reclamaban ascendencia extranjera, por encima de los ajlaf de origen local, con grupos ocupacionales que se convertían en bloque y arrastraban su rango consigo. La exposición de Marc Gaborieau sobre el islam surasiático es tajante en que la estratificación de tipo castizo es rasgo permanente de las sociedades musulmanas del subcontinente y no un residuo a la espera de disolverse ¹⁷. La conversión no abolió el rango. Trasladó al converso a otro sistema de rango, junto a un santuario que lo recibiría con independencia del lugar que ocupara en él.

Es una promesa más modesta que la que hace la literatura devocional, y al parecer bastó. En seis siglos produjo, en Bengala oriental y en el Panyab occidental, dos de las mayores poblaciones musulmanas de la tierra ².

Un segundo mapa de la autoridad

La transmisión instaló además una soberanía rival. El argumento de Digby es que la pretensión del jeque sufí a la wilaya sobre un territorio era estructuralmente incompatible con la pretensión del sultán sobre el mismo suelo, y que ambas partes lo entendían ⁵. El jeque no mandaba tropas. Mandaba algo que el sultán no podía fabricar: la creencia de que su aprobación o su disgusto tenían consecuencias.

El relato de Sunil Kumar sobre la formación del sultanato de Delhi muestra a los sultanes maniobrando de continuo en torno a esto: cortejando jeques, dotando santuarios, buscando sepultura cerca de ellos y tratando ocasionalmente de destruirlos ²⁰. Muzaffar Alam rastreó la consecuencia larga: el vocabulario de la gobernación islámica en la India se rehízo bajo esa presión, con la tradición ético-política del ajlaq expandiéndose a costa de una sharía estrictamente jurídica, precisamente porque un Estado que gobernaba una población mayoritariamente no musulmana no podía gobernar en los términos de los juristas ¹⁴.

El enunciado más claro del resultado no es un texto sino un cuadro, pintado tres siglos después: Jahangir prefiriendo un jeque sufí a los reyes, de Bichitr, donde el emperador mogol, entronizado sobre un reloj de arena, entrega un libro a un jeque sufí mientras un sultán otomano y el rey de Inglaterra esperan abajo, desatendidos. Es propaganda imperial, y es propaganda que solo funciona porque su público aceptaba ya la premisa.

Lo que fue desplazado

La transmisión no llenó un espacio vacío, y la disciplina del atlas exige nombrar lo que apartó.

• Los linajes nath y siddha. Los jogis eran los competidores estructurales más próximos de los sufíes: ascéticos, centrados en un maestro, reclamando poderes sobrenaturales, reclutando fuera del orden brahmánico. El estudio de Simon Digby sobre los relatos de encuentro en la hagiografía sufí los halla construidos casi invariablemente como certámenes de poder milagroso, y casi invariablemente ganados por el sufí ²¹. Esos textos son partidistas y Digby lo decía; pero la pauta de asentamiento que codifican es real, y allí donde una logia sufí se establecía, el establecimiento jogi retrocedía.
• El budismo monástico de la llanura gangética. El budismo organizado, dotado y terrateniente no sobrevivió al siglo XIII en Bihar y Bengala. Su desaparición tuvo múltiples causas, entre ellas el colapso del patrocinio pala, pero la destrucción de los grandes monasterios en la década de 1190 lo liquidó como institución.
• El templo como balance público de la realeza. La dotación regia no cesó, pero en los territorios del sultanato el programa constructivo del Estado se desplazó a la mezquita, la madrasa y el mausoleo, y el sentido político del patrocinio de templos se estrechó.
• La exclusividad de la especialización ritual. Un monopolio brahmánico hereditario sobre la mediación de lo sagrado tenía ya un competidor en funcionamiento al que cualquiera podía acercarse andando.

Lo que costó

El camino

Todo lo descrito arriba viajó por un camino que los ejércitos habían abierto. Ese es el hecho que este expediente está construido para sostener, y hay que sostenerlo sin flaquear en ninguna de las dos direcciones.

Mahmud de Gazni condujo unas diecisiete campañas al subcontinente entre 1000 y 1027 aproximadamente. Su secretario de corte al-Utbi consigna la captura de unos 100 000 cautivos en Peshawar y Waihand solo en 1001. El Tarij-i Alfi, del siglo XVI, cifra en 750 000 el total de esclavizados por los gaznávidas. Ambas cifras son literarias antes que demográficas —al-Utbi escribía para glorificar a su patrón y el Tarij-i Alfi escribía cinco siglos después de los hechos— y ningún historiador responsable las trata como recuentos ¹⁸. Pero la corrección no vacía el hecho. Los mercados de esclavos, de Gazni a Asia Central, se abastecieron desde el Panyab durante una generación, y a una escala tal que consta la caída del precio de los esclavos en los mercados centroasiáticos.

En 1026 Mahmud saqueó el templo de Somnath, en Guyarat. La reconstrucción que hace Romila Thapar de aquel suceso es el modelo de cómo el atlas quiere tratar estas cosas: las crónicas turco-persas son triunfalistas y se convirtieron, vía la historiografía británica del siglo XVIII, en la base del relato comunitario moderno; las inscripciones sánscritas contemporáneas de Somnath y su comarca dicen llamativamente poco al respecto; y el registro local muestra el templo funcionando, comerciando y siendo redotado después ¹⁵. La incursión ocurrió. También fue, durante dos siglos, un suceso localmente menor de lo que llegó a ser retrospectivamente en la memoria imperial y luego nacionalista.

Tarain, Ajmer y veintisiete templos

La conquista gúrida de 1192 es la bisagra. Muhammad de Gur derrotó a Prithviraya Chauhan en la segunda batalla de Tarain, y en una década el norte de la India hasta Bengala quedó bajo gobierno militar turco. Ajmer —el Ajmer de Muin al-Din Chishti— era la capital de Prithviraya, y fue saqueada.

En Delhi, Qutb al-Din Aibak inició la mezquita Quwwat al-Islam en 1192. Su propia inscripción, en la entrada oriental, consigna que los materiales procedían de veintisiete templos hindúes y jainistas desmantelados. La columnata que rodea el patio interior está hecha de columnas de templo, y en la fábrica de la mezquita sobreviven frisos de asunto religioso hindú, unos picados y otros no ¹⁰. La lectura que hace Finbarr Barry Flood de este material rechaza los dos clichés disponibles: la mezquita no es ni un simple monumento de odio iconoclasta ni un inocente ejercicio de reciclaje arquitectónico, sino un acto de apropiación cuyo sentido era legible para cualquiera que la viese.

Sobre la magnitud del fenómeno, Richard Eaton hizo el recuento, y su conclusión es la frase más útil de toda la bibliografía:

«Ateniéndose estrictamente a testimonios epigráficos y literarios contemporáneos o casi contemporáneos que abarcan un periodo de más de cinco siglos (1192-1729), pueden identificarse ochenta casos de profanación de templos cuya historicidad parece razonablemente cierta.» ³

Ochenta en cinco siglos y medio es una fracción de las decenas de miles que alega la polémica moderna. Tampoco es cero, y Eaton fue explícito en que sus tablas «en modo alguno ofrecen la imagen completa de la profanación de templos» y en que «nunca sabremos el número exacto de templos profanados en la historia india» ³. Su punto analítico versaba sobre la pauta: la profanación tuvo por blanco, de forma abrumadora, los templos regios de reyes derrotados o rebeldes, en el momento de la derrota o la rebelión, y funcionó como acto político contra la legitimidad de un soberano rival antes que como vandalismo religioso generalizado.

Los monasterios de Bihar

La pérdida institucional más grave es la peor documentada. Entre 1193 y 1203 aproximadamente, el comandante gúrida Bajtiyar Jalyi hizo campaña en Bihar. Minhay-i Siray Yuzyani, que redactó su Tabaqat-i Nasiri hacia 1260, describe el asalto a un lugar fortificado de Bihar cuyos defensores resultaron ser monjes de cabeza rapada, y el hallazgo de una gran cantidad de libros que nada significaban para los atacantes ¹⁶.

Cuál era ese lugar sigue sin resolverse de verdad. El relato corriente nombra Nalanda; Hartmut Scharfe leyó la evidencia tibetana como indicativa de Vikramashila; André Wink defendió Odantapuri. Los trabajos arqueológicos y textuales han complicado aún más el relato recibido, y algunos estudiosos sostienen hoy que el declive de Nalanda ya estaba en marcha antes de que llegara Bajtiyar.

Lo que no se discute es el resultado. Las universidades monásticas dotadas de Bihar y Bengala —Nalanda, Vikramashila, Odantapuri, Somapura— dejaron de funcionar en una generación. Los monjes que pudieron marcharse fueron al Tíbet y a Nepal llevándose manuscritos. El budismo monástico organizado, que había existido de forma continua en la llanura gangética durante dieciséis siglos, terminó allí. Nunca ha vuelto en esa forma.

Esa pérdida figura en la cuenta de este expediente y no solo en la de la conquista, por una razón precisa: la expansión de la orden chishtí en Bihar y Bengala durante el siglo siguiente ocupó, física y socialmente, el espacio que los monasterios habían dejado libre. The Rise of Islam and the Bengal Frontier, de Eaton, sigue a santones musulmanes instalándose precisamente en la zona oriental donde el establecimiento budista había sido más fuerte ². La transmisión no causó la destrucción. Heredó el terreno.

La anexión retrospectiva

Hay un costo más sutil, y es uno que el atlas está en posición excepcional de nombrar, porque atañe a cómo se deja recordar una transmisión.

Los jeques del siglo XIII, a juzgar por las fuentes más próximas a ellos, en su mayoría no se describían como agentes de la conquista. Sus sucesores lo hicieron por ellos. Desde el siglo XIV, la hagiografía chishtí narró cada vez más la expansión de la orden en metáfora militar: el santo llega, los poderes locales se someten, el territorio pasa a ser wilaya. Carl Ernst y Bruce Lawrence rastrearon el endurecimiento de ese lenguaje a lo largo de las fases sucesivas de la orden, y cuánto de la biografía recibida de Muin al-Din —incluida su supuesta derrota espiritual de Prithviraya antes de Tarain— le pertenece ¹⁸.

Esto importó enormemente después. La historiografía colonial dio por buena la narrativa de conquista de las crónicas persas y las hagiografías y construyó sobre ella el «periodo musulmán» de la historia india. La política comunitaria del siglo XX, tanto en la India como en Pakistán, heredó esa construcción y la sigue usando: unos para acusar, otros para celebrar, todos partiendo de una imagen del pasado que la bibliografía especializada lleva setenta años desmontando. La síntesis de Marc Gaborieau sobre el islam surasiático dedica considerable atención a mostrar hasta qué punto las categorías políticas modernas describen mal las medievales ¹⁷.

1947, y después

Dos entradas más en la cuenta, ambas modernas y ambas consecuencia directa de la red de santuarios que la transmisión levantó.

La Partición de 1947 cortó la red en dos. Ajmer, santuario central de la orden, quedó en la India. Pakpattan, Multán y Data Darbar quedaron en Pakistán. Comunidades que llevaban seiscientos años haciendo peregrinación anual vieron la ruta atravesar una frontera internacional con régimen de visados, y buena parte de ese tráfico simplemente cesó.

Y en las dos últimas décadas los santuarios se han vuelto blanco. El islam devocional, musical y venerador de santos que construyeron los chishtíes es tenido por idolatría por corrientes salafistas y deobandíes militantes, y los ataques han sido precisos:

• 1 de julio de 2010: suicidas en Data Darbar, en Lahore, sobre la tumba de Hujwiri: 45 a 50 muertos, unos 200 heridos, el atentado más mortífero contra un sitio sufí en Pakistán hasta esa fecha.
• 16 de febrero de 2017: un suicida en el santuario de Lal Shahbaz Qalandar, en Sehwan, Sind, golpeando durante el dhamaal vespertino, la danza devocional extática: unos 88 a 90 muertos y más de 250 heridos, atentado reivindicado por Estado Islámico-Jorasán.

El edificio en que se convirtió la tumba de Hujwiri, y el rito que Nizam al-Din defendió ante los juristas de Delhi en la década de 1320, son hoy blanco declarado de gente que se describe como musulmanes corrigiendo un error. Ese es el plazo más reciente de la transmisión, y lo pagan los peregrinos.

La calificación, y el argumento en su contra

La severidad del costo se fija aquí en 4, y merece exponerse el argumento a favor de una cifra menor, porque es sólido. La transmisión devocional no era en sí coercitiva. No hubo programa de conversión forzosa; las grandes órdenes no tenían brazo militar; el argumento demográfico de Eaton muestra que donde el poder coercitivo del Estado pesaba más, la islamización fue más débil. Casi todo lo que el relato popular atribuye al islam sufí en la India —la espada, la conversión masiva a punta de lanza— es falso, y este expediente lo dice largamente.

Pero la cuenta de la transmisión no es cero, y negarse a compensarla es el método del atlas. El corredor lo abrió la conquista y los místicos lo usaron. Las logias se levantaron en ciudades tomadas, sobre tierras que repartía el Estado conquistador, protegidas por guarniciones que él mantenía. Los suhrawardíes tomaron el dinero directamente; los chishtíes rechazaron el dinero y conservaron la seguridad. El sistema monástico budista de la llanura gangética terminó sin recuperarse, y la transmisión se instaló en el hueco. Y la memoria que la orden construyó de sí misma, un siglo después, anexionó la conquista como victoria espiritual, suministrando de paso la base documental de ochocientos años de disputa comunitaria y, al final, de las bombas.

Mantenido en 4 y no en 5 porque la destrucción no fue genocida ni demográficamente catastrófica, y porque lo que la transmisión dio —un registro devocional, un cuerpo de poesía vernácula, una forma musical y una cultura de santuarios que hindúes, sijes y musulmanes siguen compartiendo— se posee genuinamente en común. Mantenido en 4 y no en 3 porque una transmisión no tiene derecho a quedarse con los caminos y renegar del ejército que los abrió.