Aśoka finance une mission bouddhiste vers Sri Lanka après Kalinga (vers 250 av. J.-C.)

Ce que le royaume cingalais possédait déjà

À la fin du IIIe siècle av. J.-C., lorsque Mahinda aurait traversé le détroit de Palk, la plaine de la zone sèche autour de ce qui deviendrait Anuradhapura était continuellement habitée depuis près d'un millénaire. Un site protohistorique de l'âge du Fer est attesté archéologiquement sur l'emplacement de la cité ultérieure dès avant le Xe siècle av. J.-C. ; les fouilles britanno-sri-lankaises dirigées par Robin Coningham entre 1989 et 1994 à Anuradhapura Salgaha Watta 2 (ASW2) ont mis au jour une séquence de trente phases structurelles réparties sur onze périodes structurelles, avec travail du fer, riziculture irriguée, dépôts mortuaires d'influence mégalithique, et les premières inscriptions brāhmī sur tessons de poterie que les fouilleurs ont datées du Ve ou IVe siècle av. J.-C. — parmi les plus anciennes trouvailles brāhmī stratifiées du sous-continent.¹ La population n'était pas une petite arrivée tardive sur l'île. À l'époque où la mission maurya parvint à Anuradhapura, celle-ci était une ville fortifiée d'importance, dotée d'une citadelle, de réservoirs d'eau et d'une économie d'échanges régionale qui la reliait au sud de l'Inde et au-delà.

La vie religieuse de ce royaume cingalais pré-bouddhique est plus difficile à restituer que son archéologie urbaine, car le dossier textuel est de l'autre côté de la conversion : toute source littéraire sri-lankaise sur cette période a été composée après que le bouddhisme fut devenu religion d'État, par des moines pour qui l'ordre antérieur était précisément une chose à déplacer. Ce qu'on peut reconstituer, en combinant les concessions des chroniques palies, les noms des divinités pré-bouddhiques préservés dans les textes plus tardifs, et les données comparatives de l'âge du Fer sud-indien, c'est un monde religieux organisé autour de cultes de yakṣas et de nāgas — esprits tutélaires locaux des forêts, des rivières et des rochers —, conjugué à des influences brahmaniques venues d'au-delà du détroit et à la vénération des ancêtres qui accompagnait la pratique mortuaire mégalithique. Le Mahāvaṃsa, rédigé des siècles plus tard, ouvre son récit de la conversion de l'île par le Bouddha lui-même volant dans les airs pour chasser les yakkhas de Sri Lanka, geste pré-conversion de nettoyage qui est la manière qu'a la chronique de dire qu'il y avait quelque chose à nettoyer.²

Le royaume de Devanampiya Tissa

Le roi cingalais à l'époque de la mission, Devanampiya Tissa, est nommé dans le Mahāvaṃsa et dans le plus ancien Dīpavaṃsa comme étant monté sur le trône vers 250 av. J.-C. Son titre régnal — Devānampiya, « Aimé des Dieux » — est l'épithète même qu'utilise pour lui-même l'empereur maurya Aśoka dans ses édits rupestres et sur piliers (en prakrit, Devānaṃpiya). Qu'un petit royaume insulaire ait adopté le style impérial de son voisin géant, dans la même génération, est l'indice de la densité diplomatique que la cour maurya avait établie avec les souverains de sa périphérie : échanges de présents, correspondance royale, ambassades dans les deux sens. À l'époque où Mahinda fut dépêché, Aśoka régnait sur l'empire maurya depuis environ dix-huit ans et avait personnellement échangé des émissaires avec Devanampiya Tissa.³

Ce que gouvernait Devanampiya Tissa était une polité comptant peut-être cinquante mille à cent mille personnes concentrées dans la zone sèche septentrionale, organisée autour d'une capitale sacrée, entourée de chefferies plus petites au sud et à l'est, et reliée au continent sud-indien par voie maritime. Sa religion était intégrée à son art de gouverner selon le schéma standard préaxial : le roi accomplissait les rites qui assuraient les pluies, les pluies assuraient le paddy, et le paddy assurait l'armée. Les sanctuaires de yakṣa, les cultes du nāga sur pierre votive, et les rites sacrificiels brahmaniques qui soutenaient cet ordre étaient institutionnels, et non purement folkloriques. Ce que Mahinda venait remplacer n'était pas un vide, mais un appareil religio-politique en plein fonctionnement.

Brāhmī pré-bouddhique et seuil de littéralité

L'une des découvertes les plus importantes des fouilles d'Anuradhapura est la présence d'inscriptions brāhmī sur tessons en contextes stratifiés avant l'arrivée formelle du bouddhisme. L'écriture que les inscriptions aśokiennes standardisèrent sur tout le sous-continent au milieu du IIIe siècle av. J.-C. apparaît, sous forme gravée, sur de la poterie cingalaise à la même époque ou légèrement avant. L'implication est que le royaume cingalais n'était pas une société non lettrée à laquelle la mission maurya serait venue offrir le don de l'écriture en même temps que le dharma ; il participait déjà à la même expansion sud-asiatique de la lettre que chevauchaient eux-mêmes les Mauryas. Ce que la mission apporta, ce ne fut pas l'alphabet, mais la tradition textuelle que l'alphabet allait servir à porter sur l'île — le canon pali et la culture textuelle élaborée de commentaires et de chroniques qui constituera l'érudition bouddhique cingalaise pour les deux millénaires à venir.⁴

Comment la mission fut envoyée

La transmission depuis Pāṭaliputra maurya jusqu'à Anuradhapura fut un acte planifié de politique religieuse impériale, le plus conséquent des neuf envois dépêchés à l'issue du IIIe concile bouddhique. Pour comprendre cet envoi, il faut comprendre le moment politico-religieux dont il est issu — et ce moment est cerné, de part et d'autre, par ce que l'Aśokāvadāna et les Grands Édits rupestres s'accordent à reconnaître comme l'épisode définitoire du règne d'Aśoka : la guerre de Kalinga.

La guerre de Kalinga comme source de financement

En 261 av. J.-C., dans la huitième année de son règne, Aśoka envahit et conquit le royaume côtier oriental de Kalinga (à peu près l'actuel Odisha). La guerre est documentée par son propre Grand Édit rupestre 13, gravé en plusieurs copies à travers l'empire et retrouvé sur des sites comme Khalsi, Girnar et Shahbazgarhi. Le texte de l'édit est singulier dans le dossier impérial antique car le conquérant choisit d'y compter et de publier les morts :

Les chiffres précis que donne l'édit sont les suivants : 150 000 emportés en captivité, 100 000 tués au combat, et bien davantage de morts par maladie, déplacement et famine consécutifs.⁵ Ces chiffres sont vraisemblablement conventionnels plutôt que précis — ils sont curieusement ronds, ils servent la fin didactique de l'édit, et aucune vérification démographique indépendante n'existe — mais l'ordre de grandeur est compatible avec ce qu'aurait coûté à un royaume côtier oriental une campagne impériale de l'envergure maurya. Les pertes furent portées de façon écrasante par la population de Kalinga, et non par l'armée maurya.

L'édit présente la guerre comme le déclencheur de la conversion d'Aśoka au dhamma bouddhique, de son rejet de la conquête par les armes (vijaya par bāṇa) au profit de la conquête par le dharma (dhamma-vijaya), et de son envoi subséquent d'émissaires du dharma à des royaumes voisins — nommés dans ce même édit 13 : les Hellénistiques Antiochos II Théos de l'empire séleucide, Ptolémée II Philadelphe d'Égypte, Antigone II Gonatas de Macédoine, Magas de Cyrène et Alexandre d'Épire, ainsi que les royaumes sud-indiens des Cholas et des Pandyas, et l'île de Tāmraparṇī (Sri Lanka).⁶ Aucune communauté bouddhique hellénistique n'est documentée historiquement comme étant issue de ces missions ; la mission sri-lankaise est celle qui réussit.

Le rapport entre le Kalinga et les missions est l'os éditorial de la transmission. L'empire qui a financé la première mission bouddhique internationale parrainée par un État dans l'histoire l'a fait sur les ressources d'un système impérial extractif qui, onze ans plus tôt, avait tué environ cent mille personnes et en avait déporté cent cinquante mille de plus. La doctrine de la non-violence a été financée par un trésor empli par la violence. Ce n'est pas une revendication sensationnaliste — c'est le fait chronologique et budgétaire, interne aux propres inscriptions d'Aśoka, et la question historiographique est de savoir comment y penser, plutôt que s'il convient de le reconnaître.

Le IIIe concile bouddhique et l'envoi des missions

Vers 250 av. J.-C., sous le patronage d'Aśoka, la capitale maurya de Pāṭaliputra accueillit ce que la tradition theravāda compte comme le IIIe concile bouddhique. Le concile était présidé par l'ancien Moggaliputta Tissa ; son travail, selon la tradition palie, consista à expulser les factions hétérodoxes de la saṅgha, à composer le Kathāvatthu (les Points de controverse, l'un des sept livres de l'Abhidhamma Piṭaka) contre les positions doctrinales rivales, et à standardiser la récitation des textes canoniques.⁷ À l'issue du concile, Moggaliputta Tissa aurait choisi neuf moines anciens et les aurait envoyés en mission vers neuf régions frontalières et terres étrangères : le Gandhāra et le Cachemire sous Majjhantika ; le Mahisamaṇḍala (à peu près le Karnataka occidental moderne et le Maharashtra) sous Mahādeva ; le Vanavāsi sous Rakkhita ; l'Aparāntaka (Inde occidentale) sous Yona-Dhammarakkhita ; le Mahāraṭṭha (Maharashtra) sous Mahādhammarakkhita ; le pays Yona (Gandhāra hellénistique) sous Mahārakkhita ; les régions himalayennes sous Majjhima ; Suvaṇṇabhūmi (l'Asie du Sud-Est continentale) sous Soṇa et Uttara ; et l'île de Tāmraparṇī sous Mahinda.

La question de savoir si l'Aśoka historique organisa effectivement les missions exactement comme le décrit le Mahāvaṃsa ou si le récit canonique est une construction rétrospective est débattue. L'indianiste allemand du XIXe siècle Hermann Oldenberg considérait le récit de la mission de Mahinda comme « une pure invention » ; l'historien Vincent Smith, au début du XXe siècle, le qualifiait de « tissu d'absurdités ».⁸ L'érudition moderne s'est éloignée de ces positions pour aller vers un moyen terme : le noyau historique — des missions parrainées par Aśoka atteignant des régions voisines, y compris Sri Lanka — est étayé par des preuves épigraphiques indépendantes (les coffrets reliquaires découverts dans les stūpas de Vidiśā en Inde centrale en 1851 par le major F. C. Maisey et Alexander Cunningham nomment Kāssapagotta et Majjhima comme missionnaires de l'Himalaya, en accord avec le récit du Mahāvaṃsa) ; mais la personalia spécifique, y compris la filiation de Mahinda avec Aśoka, est plus ouverte à la discussion que le fait institutionnel des missions elles-mêmes.⁹

Mahinda à Mihintale

Le récit du Mahāvaṃsa concernant la mission sri-lankaise proprement dite se situe dans la douzième année du règne de Devanampiya Tissa, conventionnellement 247 av. J.-C. dans la chronologie de la chronique (ou, selon le compte de l'Édit 13, 260 av. J.-C. — un écart de cinq années qui a fait l'objet d'un débat érudit considérable). Mahinda arriva sur une colline près d'Anuradhapura nommée Missaka ou Cetiyagiri, aujourd'hui Mihintale, avec quatre moines, un novice et un laïc (la tradition des Bhāṇaka en précise les noms). Il rencontra le roi, qui chassait sur la colline, dans un épisode que la chronique met en scène comme un test doctrinal : Mahinda pose à Devanampiya Tissa une série de questions sur le manguier devant lequel ils se tiennent — cet arbre est-il un manguier ? les autres arbres sont-ils des manguiers ? celui qui est sans feuilles est-il encore un manguier ? — établissant que le roi est capable de raisonner sur les universaux et donc apte à recevoir le dhamma. La conversion qui s'ensuit est datée du même jour ; la prédication formelle du Cūlahatthipadopama Sutta du Majjhima Nikāya au roi et à sa suite est, selon la chronique, le premier discours du dharma prononcé sur l'île.

Photograph by Dennis Sylvester Hurd. Mihintale, Sri Lanka. CC0 / Public Domain Dedication via Wikimedia Commons. · CC0

Saṅghamittā et l'arbre de la Bodhi

La seconde étape de la mission fut l'arrivée de Saṅghamittā, fille d'Aśoka et nonne ancienne, envoyée à la demande de la reine cingalaise Anulā, qui souhaitait recevoir l'ordination de bhikkhuni. Saṅghamittā apporta avec elle une bouture de la branche méridionale de l'arbre originel de la Bodhi à Bodh Gayā — le Ficus religiosa sous lequel le Bouddha avait atteint l'éveil, déjà vieux de deux siècles et demi en tant qu'original. La bouture fut plantée à Anuradhapura, sur une terrasse du bosquet de Mahamewna, vers 288 av. J.-C. selon le compte du Mahāvaṃsa, bien que d'autres dates apparaissent dans la tradition textuelle.¹⁰ L'arbre qui descend de cette bouture est encore debout. Avec un registre écrit de sa plantation et un culte de vénération ininterrompu autour de lui depuis plus de 2 300 ans, il est le plus ancien arbre planté par l'homme à date de plantation documentée au monde.

L'arbre originel de Bodh Gayā fut détruit à la fin de l'Antiquité, et l'arbre actuel de Bodh Gayā est lui-même une rétro-propagation à partir d'un descendant sri-lankais. La continuité de la lignée se tient à Anuradhapura, non au lieu d'origine.

La zone de contact

Le détroit de Palk entre le sud-est de l'Inde et Sri Lanka est étroit — à son point le plus resserré, la chaîne de bancs connue comme le Pont d'Adam ou le Pont de Rāma fait environ 30 km de large, et le détroit était franchissable par la navigation côtière à courte distance pour laquelle les preuves de la fin du IIIe siècle av. J.-C. sont denses. La portée de l'empire maurya s'étendait à travers l'Inde méridionale jusqu'à la côte de Coromandel ; le commerce d'époque maurya entre le Tāmilakam (le pays tamoul) et Sri Lanka est attesté archéologiquement par la céramique « rouletted ware » partagée, par des types monétaires, et par les premières inscriptions brāhmī qui circulent dans les deux sens. La mission n'eut pas à franchir l'océan ouvert. La transmission emprunta un corridor commercial et politico-communicationnel déjà en activité, que l'empire maurya avait passé deux générations à consolider.

Les conditions politiques du côté récepteur étaient, par une coïncidence inhabituellement heureuse, presque idéales pour ce que la mission s'apprêtait à accomplir. Devanampiya Tissa était un nouveau roi en train de consolider son autorité, en correspondance personnelle avec la cour maurya, et auquel on présentait une doctrine assortie d'une caution impériale, d'une tradition textuelle lettrée, d'un corps de maîtres monastiques formés et d'un appareil parrainé par l'État pour son implantation institutionnelle. L'État cingalais avait des raisons pratiques — diplomatiques, administratives, idéologiques — d'accueillir ce qui lui était offert. Que Devanampiya Tissa ait ou non vécu la conversion personnelle que dépeint la chronique, son État, lui, se convertit.

La mission arrivait aussi avec une relique. Le Mahāvaṃsa rapporte que le groupe de Mahinda apporta une portion des restes corporels du Bouddha — la clavicule droite, selon le récit de la chronique — ainsi que le bol à aumônes, et que ces reliques furent enchâssées au Thūpārāma, le plus ancien stūpa documenté édifié sur l'île. L'appareil reliquaire est doctrinalement important. Le bouddhisme theravāda est, entre autres choses, une religion organisée autour du culte des reliques : les traces corporelles du Bouddha historique (reliques du corps sacré ou sarīrika-dhātu), les objets dont il s'est servi (reliques d'usage ou pāribhogika-dhātu) et les images et représentations (reliques commémoratives ou uddesika-dhātu) sont les objets focaux de la dévotion monastique et laïque. Une communauté sans reliques est, dans la tradition commentariale palie, une communauté sans pratique bouddhique correctement ancrée. En transportant à la fois un corpus idéologique (la récitation canonique) et un corpus matériel (la relique) à travers le détroit de Palk, la mission maurya fournit au royaume cingalais les deux moitiés de ce que le bouddhisme theravāda tient pour nécessaire à un paysage bouddhique. La campagne millénaire de construction de stūpas qui s'ensuivit à Anuradhapura — le Thūpārāma au IIIe siècle av. J.-C., le Mirisaveti et le Ruwanwelisaya sous Duṭṭhagāmaṇi au IIe siècle av. J.-C., l'Abhayagirivihāra sous Vaṭṭagāmaṇi Abhaya au Ier siècle av. J.-C., le Jetavanavihāra sous Mahāsena au IVe siècle apr. J.-C. — est la mise en œuvre architecturale, sur l'île, de ce cadre religieux centré sur la relique.

Ce qui changea dans le royaume

La mission maurya ne modifia pas la religion cingalaise. Elle la reconstruisit.

Le Mahāvihāra et l'institutionnalisation de la saṅgha

La conséquence la plus immédiate fut la fondation du Mahāvihāra — le Grand Monastère — à Anuradhapura, sur des terres données par Devanampiya Tissa à l'intérieur de la zone sacrée de la cité. Le Mahāvihāra fut conçu dès l'origine comme une institution plutôt que comme un bâtiment : un complexe résidentiel permanent pour la saṅgha, avec salles de prédication, réfectoire, bibliothèques attenants, et une chaîne de sous-monastères dépendants. Au début du IIe siècle av. J.-C., il abritait plusieurs centaines de moines résidents ; au Ier siècle apr. J.-C., il était le centre d'un réseau d'établissements subsidiaires s'étendant sur toute la plaine de la zone sèche.

La continuité institutionnelle du Mahāvihāra a été plus durable que celle de presque toute autre institution antique. Sa lignée monastique, selon le compte traditionnel, n'a pas été interrompue du jour de sa fondation jusqu'à nos jours — bien que la lignée ait été ré-ordonnée depuis l'extérieur de l'île à trois reprises après des périodes de perturbation (depuis la Birmanie mône au XIe siècle apr. J.-C., après l'invasion chola ; depuis l'Ayutthaya thaïe au XVIIIe siècle, après l'effondrement de la saṅgha de l'arrière-pays ; et encore au début de l'époque moderne). L'institution est le plus ancien monastère bouddhique en fonctionnement continu du monde.

La mise par écrit du canon, Ier siècle av. J.-C.

La deuxième conséquence fut l'acte qui préserva le bouddhisme theravāda pour le monde : la mise par écrit du canon pali. Les textes canoniques avaient été transmis oralement pendant environ quatre siècles depuis la mort du Bouddha, à travers un système de spécialistes de la récitation, les bhāṇaka — des écoles entières de moines dont la finalité institutionnelle était la mémorisation et la reproduction exacte de blocs spécifiques du matériel canonique (les Dīgha-bhāṇaka mémorisaient le Dīgha Nikāya, les Majjhima-bhāṇaka le Majjhima Nikāya, et ainsi de suite). Au Ier siècle av. J.-C., sous le règne du roi cingalais Vaṭṭagāmaṇi Abhaya (r. vers 29–17 av. J.-C.), le canon fut couché par écrit pour la première fois, selon la tradition sri-lankaise au temple-grotte d'Alu Vihāra près de Mātalē.¹¹

La relation du Mahāvaṃsa à propos de cette décision est laconique et traumatique : les moines, dit la chronique, anticipèrent que la tradition orale ne pourrait être soutenue à travers les famines et l'instabilité politique à venir, et résolurent de mettre les textes par écrit pour les préserver. Le résultat fut le Tipiṭaka pali dans sa forme actuelle — le canon en trois corbeilles, Vinaya, Sutta et Abhidhamma, avec leurs commentaires aṭṭhakathā attachés — couché sur manuscrits de feuilles de palmier dans une écriture qui évoluerait plus tard vers l'écriture sinhala moderne. Les originaux sont perdus ; ce qui survit, ce sont les copies manuscrites descendantes et le texte canonique lui-même, transmis par recopie scribale continue jusqu'aux éditions critiques modernes (l'édition en alphabet latin de la Pali Text Society depuis la fin du XIXe siècle, l'édition birmane du Sixième Concile de 1954–1956, l'édition cingalaise Buddha Jayanti des années 1950–1960, et l'édition royale thaïe).

Le bouddhisme indien à cette période était massivement sanskrit et sanskritisant ; la tradition palie a survécu en territoire pleinement indien jusqu'au Ve ou VIe siècle apr. J.-C. peut-être, dans des poches côtières, mais la longue persistance du corpus pali canonique, en transmission monastique continue, eut lieu à Sri Lanka. À l'époque médiévale, lorsque le bouddhisme indien avait été en grande partie absorbé dans des contextes hindous et musulmans, la tradition sri-lankaise était le détenteur de référence mondial du canon pali.

L'ampleur de ce qui fut couché par écrit à Alu Vihāra est essentielle. Le Tipiṭaka pali dans son édition moderne standard représente environ 12 000 pages et quelque 2,5 millions de mots — le Vinaya Piṭaka (discipline monastique) en quelque 5 volumes, le Sutta Piṭaka (les discours, divisés en Dīgha, Majjhima, Saṃyutta, Aṅguttara et Khuddaka Nikāyas) en quelque 19 volumes, et l'Abhidhamma Piṭaka (philosophie scolastique) en 7. Autour du canon, on trouve les commentaires aṭṭhakathā (eux-mêmes courant sur plusieurs milliers de pages), les sous-commentaires ṭīkā, et les traditions chroniques et vaṃsa. L'ensemble du corpus était porté par un système de mémorisation spécialisée dont la saṅgha cingalaise du Ier siècle av. J.-C. jugea à juste titre qu'il ne pourrait survivre à une famine prolongée ou à un effondrement politique. Le mettre par écrit fut à la fois un exploit technique (la production et la conservation de manuscrits de feuilles de palmier à l'échelle requise) et une décision doctrinale : la tradition theravāda avait précédemment soutenu que le canon ne pouvait se transmettre que par enseignement oral en face à face, et le passage à l'écrit fut contesté avant d'être adopté. L'énoncé bref de la chronique selon lequel les moines prirent leur décision en anticipant les famines et l'instabilité à venir est, de fait, le compte rendu d'une institution choisissant le risque médiatique technologique plutôt que le risque de transmission biologique — et choisissant correctement, à long terme.

La branche méridionale — Birmanie, Thaïlande, Cambodge, Laos

La troisième conséquence fut que Sri Lanka devint, au second millénaire apr. J.-C., la source principale depuis laquelle le bouddhisme theravāda fut transmis à l'Asie du Sud-Est continentale. La chaîne se déroule ainsi.¹²

• Birmanie, XIe siècle apr. J.-C. : le roi Anawrahta du royaume de Bagan (r. 1044–1077) réorganisa le bouddhisme birman selon la ligne theravāda, en s'appuyant sur des maîtres monastiques môns et cingalais ; la lignée du Mahāvihāra cingalais entra dans la saṅgha birmane à cette période et y devint la ligne d'ordination dominante.
• Thaïlande, XIIIe siècle apr. J.-C. : des moines thaïs se rendirent à Sri Lanka, reçurent l'ordination dans la lignée du Mahāvihāra cingalais (appelée en thaï Laṅkā-vong) et revinrent ordonner leurs collègues thaïs ; le roi Ram Khamhaeng (fin du XIIIe siècle) accorda son patronage royal à la ligne d'ordination lankāe à Nakhon Si Thammarat, et par ce canal le theravāda devint religion d'État de Sukhothai et de son héritière Ayutthaya.
• Cambodge, fin du XIIe au XIVe siècle apr. J.-C. : le theravāda avait existé au Cambodge dans les siècles antérieurs aux côtés des cultes mahāyāna et hindous, mais la transmission dominante de la forme à lignée Mahāvihāra vint après que le roi Jayavarman VII (r. vers 1181–1218) eut envoyé son fils Tāmalinda se faire ordonner à Sri Lanka ; le theravāda à lignée sri-lankaise déplaça progressivement le mahāyāna khmer et le culte du Devarāja durant le déclin angkorien et la période ayutthayane.
• Laos, XIVe siècle apr. J.-C. : le royaume lao de Lan Xang sous Fa Ngum (r. 1353–1373) adopta le theravāda par l'intermédiaire de missionnaires khmero-theravāda porteurs de la lignée du Mahāvihāra ; l'image bouddhique du Phra Bang, palladium du royaume, était un présent du roi khmer et le symbole de cette affiliation religieuse.

Le monde theravāda moderne — environ 150 millions de pratiquants à travers Sri Lanka, la Birmanie, la Thaïlande, le Cambodge et le Laos — est, en termes institutionnels, le prolongement d'une lignée unique qui descend du Mahāvihāra d'Anuradhapura, et par le Mahāvihāra de l'envoi maurya de 250 av. J.-C.

Photograph by Hirushini Dematagoda. Jaya Sri Maha Bodhi, Anuradhapura. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

Le Mahāvihāra, l'Abhayagirivihāra et le contentieux institutionnel à l'intérieur de la saṅgha

L'histoire institutionnelle du bouddhisme cingalais après la fondation n'est pas un récit de continuité monolithique. C'est une histoire de trois établissements monastiques rivaux, de patronage contesté et de réunification finale aux conditions d'une seule lignée. Vers 89 av. J.-C., sous le règne de Vaṭṭagāmaṇi Abhaya (le même roi sous lequel le canon fut mis par écrit), un moine ancien du Mahāvihāra nommé Mahātissa fut expulsé de la saṅgha à la suite d'un différend disciplinaire. Le roi, qui avait été abrité par Mahātissa pendant une invasion tamoul-pāṇḍya, fonda pour lui un nouveau monastère — l'Abhayagirivihāra — sur des terres adjacentes au Mahāvihāra, et les deux établissements devinrent rivaux institutionnels. Un troisième monastère majeur, le Jetavanavihāra, fut fondé à la fin du IIIe siècle apr. J.-C. sous le roi Mahāsena. Les trois monastères suivirent des trajectoires doctrinales divergentes : le Mahāvihāra demeura le centre theravāda conservateur, tandis que l'Abhayagirivihāra fut hospitalier aux influences mahāyāna et vajrayāna venues du nord de l'Inde. Le contentieux s'étendit sur plus d'un millénaire. Au XIIe siècle apr. J.-C., le roi Parākramabāhu Ier (r. 1153–1186) réorganisa la saṅgha cingalaise en supprimant l'Abhayagirivihāra et le Jetavanavihāra, et en consolidant toute ordination monastique sous la lignée du Mahāvihāra. La continuité theravāda dont hérite le monde moderne depuis Sri Lanka est, pour une large part, cette consolidation que Parākramabāhu imposa. Le dossier textuel des établissements rivaux a été très largement perdu ; ce que nous savons de leurs doctrines vient des comptes polémiques du Mahāvihāra lui-même et des vestiges archéologiques de leurs stūpas, qui se dressent encore à Anuradhapura.

Ce qui fut déplacé et ce qui fut absorbé

Ce que l'établissement bouddhiste cingalais déplaça sur l'île, ce fut moins la pratique de la religion pré-bouddhique que son cadre. Les cultes des yakṣas et des nāgas ne disparurent pas — ils furent re-codés à l'intérieur de l'appareil cosmologique bouddhique en divinités subordonnées au dhamma, propitiées pour des fins mondaines à l'intérieur de sanctuaires et de zones rituelles que la tradition bouddhique reconnaissait comme séparées de la discipline monastique mais compatibles avec elle. Les divinités hindoues des voisins sud-indiens entrèrent de même dans la pratique bouddhique cingalaise comme dieux gardiens (les sanctuaires devaḷe attenants à de nombreux temples bouddhiques sri-lankais sont consacrés à des divinités comprenant Viṣṇu, Skanda-Kataragama, Saman et Pattini, qui fonctionnent dans un cadre sotériologique bouddhique mais d'origine étrangère). Ce qui fut institutionnellement remplacé, ce furent les anciens rôles de spécialistes religieux — les prêtres de yakṣa, les médiums locaux, les sacrificateurs de village — dont l'autorité se trouvait désormais structurellement subordonnée à la saṅgha monastique.

Le déplacement linguistique et textuel fut plus radical. La religion cingalaise pré-bouddhique avait été un ordre oral, centré sur le rituel ; la transmission maurya installa une tradition canonique lettrée avec son appareil commentarial annexé, et le centre du savoir religieux faisant autorité se déplaça du sanctuaire de village vers la bibliothèque monastique. La langue palie entra dans la vie intellectuelle cingalaise comme langue sacrée aux côtés du sinhala — une relation diglossique qui persiste à ce jour.

Le Mahāvaṃsa comme script culturel

L'héritage textuel de la transmission n'est pas seulement le canon et les commentaires. C'est aussi la tradition chronique elle-même : le Dīpavaṃsa (compilé au IVe siècle apr. J.-C.) et le Mahāvaṃsa (composé par le moine Mahānāma au Mahāvihāra aux Ve ou VIe siècles apr. J.-C.), qui ensemble narrent l'histoire de l'île depuis la visite du Bouddha jusqu'au règne du roi Mahāsena. Ces chroniques ne sont pas des registres neutres. Ce sont des œuvres de construction religio-politique — franchement — qui présentent le royaume cingalais comme l'île du dhamma, le peuple cingalais comme l'élu, et les fortunes institutionnelles du Mahāvihāra comme le fil central de l'histoire de l'île. Jonathan Walters a soutenu, dans ses travaux sur le genre des vaṃsa palis, que les chroniques se lisent au mieux comme des instruments par lesquels le Mahāvihāra a établi et défendu sa primauté institutionnelle contre les établissements monastiques rivaux (l'Abhayagirivihāra et le Jetavanavihāra) à l'intérieur même de la saṅgha cingalaise.¹³

Les conséquences du cadrage de la tradition chronique sont vastes. Le Mahāvaṃsa narre le roi cingalais du IIe siècle av. J.-C. Duṭṭhagāmaṇi comme le guerrier qui réunifia l'île sous le règne bouddhique en défaisant le roi tamoul Eḷāra en combat singulier — et présente la guerre comme un dhamma-yuddha, une guerre juste pour le dharma. Le cadrage par le texte de la relation entre identité bouddhique cingalaise et altérité tamoule-hindoue s'est prolongé dans la période moderne, devenant, à la fin du XIXe et au XXe siècle, l'épine dorsale scripturaire d'un discours nationaliste bouddhiste cingalais dont les implications politiques en aval seront abordées plus bas.

Ce que la facture a nommé

La transmission proprement dite fut pacifique. Aucune armée ne franchit le détroit de Palk. Aucune ville cingalaise ne fut mise à sac, aucun roi cingalais déposé, aucun spécialiste religieux cingalais physiquement expulsé. L'envoi maurya fut une mission d'enseignement parrainée par l'État vers un royaume dont le roi l'accueillit sans contrainte, et la structure institutionnelle qui en émergea — le Mahāvihāra à Anuradhapura, le réseau de la saṅgha à travers la zone sèche, la tradition textuelle qui serait plus tard mise par écrit à Alu Vihāra — fut le produit d'une collaboration consentante et durable entre un État cingalais et un ordre monastique missionnaire.

Ce que la transmission transporta avec elle relève d'une comptabilité plus difficile. Le coût se déploie selon trois lignes, dans trois registres temporels différents.

En amont — la guerre de Kalinga

Le coût premier est celui qu'Aśoka a nommé dans sa propre inscription. La guerre de Kalinga de 261 av. J.-C. tua environ cent mille personnes au combat et en déporta cent cinquante mille autres ; l'édit ajoute, avec la précision inhabituelle d'une comptabilité impériale, que « bien davantage » moururent ensuite de maladie, de famine et de la perturbation du déplacement. Le trésor maurya qui finança le IIIe concile bouddhique, l'envoi de la mission de Mahinda et la construction du Mahāvihāra d'Anuradhapura fut empli en partie par le tribut extrait d'un Kalinga conquis et par le reste d'un système impérial extractif dont les populations sujettes payaient ce que l'empire choisissait de dépenser.

Ce n'est pas une redescription sensationnaliste. C'est le cadrage que le dossier inscriptionnel donne lui-même à la relation. La religion de la non-violence a financé sa première mission internationale majeure sur les ressources d'un empire dont l'empereur venait, de son propre aveu, de tuer environ un quart de million de personnes. Le cadrage est inconfortable, et la discipline éditoriale de l'atlas Hidden Threads exige qu'il soit nommé plutôt qu'euphémisé.

Ce que les inscriptions aśokiennes indiquent aussi, et ce que la littérature érudite standard sur la période (Thapar, Strong, Lamotte) n'a cessé de souligner, c'est que la politique post-Kalinga d'Aśoka fut un déplacement substantiel, et pas seulement rhétorique. Les édits consignent des mesures de provisionnement social, le creusement de puits et l'établissement de relais le long des routes principales, la mise en place de soins médicaux pour humains et animaux, des restrictions sur l'abattage d'animaux pour la cuisine royale, et l'envoi de dhamma-mahāmātta — officiers chargés de promouvoir la conduite éthique — à travers l'empire. L'État maurya n'utilisa pas simplement le bouddhisme de manière rhétorique ; il réorganisa des parties de son appareil administratif autour de lui. Mais la réorganisation ne ramena pas les morts du Kalinga.

Sur l'île — l'ordre religieux déplacé

Le second coût est le déplacement lent de l'ordre religieux cingalais pré-bouddhique. Les cultes de yakṣa, les sanctuaires de nāga, l'appareil sacrificiel brahmanique et les spécialistes religieux qui les dirigeaient ne furent pas éliminés mais institutionnellement subordonnés. Le cadrage de la tradition chronique — qui présente le Sri Lanka pré-bouddhique comme une terre de yakkhas à chasser et une terre de sauvagerie à ramener sous le dhamma — encode la perspective de l'institution qui les déplaça ; les yakkhas des chroniques ne sont pas des monstres folkloriques mais les spécialistes religieux d'un ordre antérieur dont l'autorité était systématiquement remplacée par le Mahāvihāra. L'aveu propre à la chronique selon lequel la conversion de l'île exigea du Bouddha lui-même qu'il fît trois visites pour subjuguer les yakkhas, et de la mission de Mahinda qu'elle achève le travail restant, est la manière qu'a la chronique de dire que l'ancien monde religieux était substantiel et ne s'évanouit pas sans effort.

La perte est l'une de ces pertes historiques silencieuses, lentes, structurellement invisibles, que le cadre Hidden Threads exige de nommer même lorsqu'aucune victime nommée et aucune atrocité datée ne s'y attache. Nous n'avons pas les textes de l'ordre déplacé parce que l'ordre dont les spécialistes auraient pu écrire ses textes n'a pas survécu assez longtemps sous forme institutionnelle indépendante pour produire de la littéralité dans son propre registre. Ce qui survit, c'est un commentaire bouddhique sur un commentaire bouddhique sur le cadrage d'une chronique bouddhique sur ce qui était là avant. Le déplacement fut réel ; la documentation du déplacement est unilatérale de la manière dont ces déplacements le sont typiquement.

En aval — le Mahāvaṃsa et la guerre civile moderne

Le troisième coût, et le plus difficile, court à travers plus de deux millénaires d'histoire en aval. La tradition chronique que le Mahāvihāra a construite du IVe au VIe siècle apr. J.-C. — et que la transmission maurya a ensemencée en établissant le Mahāvihāra en premier lieu — est devenue, à la fin du XIXe et au XXe siècle, le fondement scripturaire d'un discours nationaliste bouddhiste cingalais dans le Sri Lanka moderne.¹⁴

Le récit du Mahāvaṃsa sur le dhamma-yuddha de Duṭṭhagāmaṇi contre le tamoul Eḷāra au IIe siècle av. J.-C. devint, dans les périodes coloniale et postcoloniale, la matrice maîtresse d'un discours dans lequel la majorité bouddhiste cingalaise était cadrée comme propriétaire légitime de l'île, la minorité tamoule comme une intrusion récente à contenir, et l'usage de la force étatique contre les populations tamoules comme une défense religieusement sanctifiée de l'île du dhamma. Le discours fut élaboré par d'influents moines-érudits à partir de la fin du XIXe siècle — Anagārika Dharmapāla, en particulier — et entra dans la vie politique cingalaise dominante dans les décennies suivant l'indépendance de 1948. Il contribua aux conditions institutionnelles et discursives qui produisirent la guerre civile sri-lankaise de 1983–2009 entre l'État et les Tigres de libération de l'Eelam tamoul, une guerre dont le bilan direct et indirect est estimé entre 80 000 et 100 000 personnes, avec une concentration disproportionnée dans la phase finale du conflit en 2009 dans la poche côtière du Mullaitivu où les estimations indépendantes des morts civils varient d'environ 7 000 (Groupe d'experts de l'ONU, 2011) à plus de 40 000.¹⁵

La chaîne causale entre la mission maurya de 250 av. J.-C. et la guerre civile sri-lankaise de 1983–2009 est longue, médiate et contestée. L'argument n'est pas que la mission maurya a causé la guerre civile. C'est que l'appareil institutionnel que la mission a établi — le Mahāvihāra, la tradition chronique, le script culturel du royaume cingalais comme île du dhamma — a fourni le matériau à partir duquel un discours nationaliste ethno-religieux du XXe siècle a construit ses revendications, et que la pathologie politique qui en résulte a eu des coûts humains massifs. Les fondations ont des conséquences en aval que les fondateurs ne peuvent prévoir. Le cadre de coût exige que les plus longues de ces conséquences soient nommées, avec les qualifications appropriées, aux côtés des dons de la transmission.

Ce qu'est l'héritage

L'héritage est dense. Le Mahāvihāra sri-lankais est le plus ancien monastère bouddhique en fonctionnement continu du monde ; le Jaya Sri Maha Bodhi d'Anuradhapura est l'arbre planté à la date de plantation documentée la plus ancienne de l'histoire humaine ; le canon pali tel que mis par écrit sur l'île au Ier siècle av. J.-C. est la base textuelle de toute tradition theravāda du monde moderne ; la chaîne méridionale vers la Birmanie, la Thaïlande, le Cambodge et le Laos qui descend d'Anuradhapura est le substrat institutionnel d'environ 150 millions de bouddhistes theravāda modernes ; et la tradition chronique qui a porté le Mahāvaṃsa jusque dans la modernité est l'un des plus longs projets historico-littéraires soutenus de toute culture.

La facture est dense, elle aussi. Les morts du Kalinga de 261 av. J.-C. ; l'ordre religieux déplacé du Lanka cingalais pré-bouddhique ; les morts tamouls et cingalais de 1983–2009 dans une guerre que les fondations de 250 av. J.-C. ont rendue discursivement imaginable. Aucun de ces coûts n'est le coût de la transmission elle-même, au sens étroit — l'envoi de moines à travers un détroit à un roi consentant. Ce sont les coûts du système impérial qui a financé la transmission, du déplacement qui l'a suivie, et de la longue carrière en aval du script culturel qu'elle a ensemencé. Ils appartiennent, par le cadre Hidden Threads, à la même page que les dons, à la même phrase que la lignée, à la même comptabilité que le canon. Le lecteur, au terme de la fiche, doit connaître les deux.