Un don du Baekje porte le bouddhisme jusqu'au Yamato — et déclenche une guerre de cour

Le Japon Yamato avant le bouddhisme

Au début du VIe siècle apr. J.-C., l'entité politique Yamato était la puissance dominante de l'archipel japonais, mais n'était pas encore un État au sens que ce terme prendrait par la suite. Le Grand Roi (ōkimi) à la tête de la confédération Yamato gouvernait une coalition de clans aristocratiques régionaux (uji) qui contrôlaient leurs propres terres, leurs propres guerriers et leurs propres populations subordonnées de paysans et d'artisans. La maison royale Yamato détenait sa position supérieure par tradition et par le contrôle de certaines importations continentales prestigieuses — fer, équipement équestre, miroirs et soie — mais elle n'exerçait pas le type de contrôle administratif centralisé que les États contemporains de la Sui chinoise, du Baekje coréen ou du Silla coréen avaient commencé à développer.¹

La vie religieuse du Yamato pré-bouddhique était le culte des kami — les pratiques qui seraient, rétrospectivement et en partie sous influence bouddhique, organisées en la religion appelée plus tard shintō. Les kami formaient une catégorie hétérogène d'esprits, d'ancêtres, d'humains divinisés, de phénomènes divinisés et d'esprits-de-lieu — une montagne pouvait être un kami, un orage pouvait être un kami, l'ancêtre fondateur d'un clan pouvait être un kami, l'esprit du plant de riz pouvait être un kami. Le culte se déroulait sur des sites sacrés — souvent un sommet de montagne, un bosquet, une cascade ou une pierre — parfois marqués par une simple enceinte de bois, et de plus en plus, durant la fin de la période Kofun (vers 250-538 apr. J.-C.), par des structures de sanctuaire construites à dessein. Les principaux clans sacerdotaux (kuni-no-miyatsuko dans certaines régions, imibe et nakatomi dans d'autres) descendaient d'ancêtres ayant reçu des affiliations kami spécifiques dans les mythes fondateurs Yamato.²

Ce que le culte des kami avait, c'était : le maintien de l'ordre cosmique par la conduite rituelle correcte, la liaison de l'identité du clan au kami ancestral du clan, un calendrier de fêtes saisonnières et agricoles, et une vision du monde dans laquelle l'humain, le naturel et le divin étaient continus. Ce qu'il n'avait pas, c'était : des communautés monastiques organisées, une écriture sainte, une sotériologie transcendantale, ni aucune structure institutionnelle au-delà des sacerdoces locaux héréditaires. Le culte des kami était profondément local — même à l'intérieur du territoire Yamato, les kami d'une région n'étaient pas les kami d'une autre. Il n'existait pas d'institution religieuse unique.

La maison royale Yamato avait été, au début du VIe siècle, de plus en plus exposée à la manière continentale de gouverner, à travers sa relation avec les royaumes coréens. La relation Baekje-Yamato est documentée à partir de la fin du IVe siècle par des inscriptions (l'épée d'Inariyama de 471 apr. J.-C. ; l'épée d'Eta Funayama) et par la chronologie rétroprojetée du Nihon Shoki. Le Baekje fournissait à la cour Yamato du fer venu des États de Kaya, des dresseurs de chevaux, des spécialistes des miroirs en bronze et — de plus en plus au cours des Ve et début VIe siècles — des scribes lettrés qui enseignaient la lecture et l'écriture des caractères chinois à des membres choisis de la cour Yamato.³ Ces scribes étaient la classe des fubito ; ils étaient en partie issus des royaumes coréens et constituaient la première présence soutenue de la lettrisme à la cour Yamato. Certains avaient des sympathies bouddhiques, et probablement une petite pratique privée, bien avant toute transmission officielle.

Ce que la cour Yamato n'avait pas, avant 552, c'était un engagement étatique avec le bouddhisme. La religion était connue de la classe des fubito et par d'occasionnelles visites diplomatiques coréennes. Elle ne faisait pas partie du rituel d'État. Elle n'était pas patronnée par la maison royale. Elle n'avait ni bâtiments dédiés, ni moines Yamato ordonnés, ni sūtras en langue Yamato, ni place officielle dans la liturgie calendaire. Le don du roi Seong en 552 — une image du Bouddha en bronze doré, des bannières, des sūtras et une recommandation — proposait de changer tout cela.

La transmission : un don diplomatique avec ses conditions

Le Nihon Shoki, achevé en 720 par une commission impériale, consigne le don avec une précision que l'historien moderne tient lâchement. La chronique donne l'année 552 (la treizième année de Kinmei, selon sa datation lunaire) ; d'autres sources japonaises — le Gangō-ji Engi et le Jōgū Shōtoku Hōō Teisetsu — donnent plutôt 538. La recherche moderne, depuis les travaux de Sonoda Kōyū, tend vers la date plus ancienne ou traite la transmission comme un processus s'étendant sur plusieurs décennies plutôt que comme un événement unique.⁴ Ce qui n'est pas en débat, c'est qu'au cours du deuxième quart du VIe siècle, des objets bouddhiques officiels, des sūtras et un petit corps de personnel ordonné furent transférés de la cour de Baekje à Sabi (l'actuelle Buyeo, dans le sud-ouest de la Corée) jusqu'à la cour Yamato dans le bassin d'Asuka, et que ce transfert fut présenté par le Baekje comme un don diplomatique exigeant une alliance réciproque.

Le contexte géopolitique compte. Le Baekje, au VIe siècle, subissait une pression militaire soutenue de la part de son voisin du nord, le Goguryeo, et du Silla en pleine ascension à l'est. Le roi Seong (r. 523-554) était, comme ses prédécesseurs, dépendant de l'alliance Yamato à la fois pour le renfort militaire (des troupes Yamato furent déployées sur des champs de bataille coréens tout au long du VIe siècle) et pour le prestige. Envoyer à la cour Yamato une recommandation explicite d'adopter la religion de la grande puissance continentale était, dans la compréhension de la cour de Baekje, le type de don culturel qui liait le récipiendaire à une alliance plus étroite — et qui alignait le récipiendaire sur l'orientation géopolitique privilégiée par le Baekje contre le Goguryeo et contre l'État chinois Sui de plus en plus puissant qui unifierait la Chine en 589.⁵

La cour Yamato n'accepta pas immédiatement. Le Grand Roi Kinmei convoqua ses grands conseillers. Le clan Soga — fortement impliqué dans l'administration continentale, lié par mariage à la classe lettrée des fubito, et dont l'intérêt stratégique penchait pour un alignement avec les royaumes coréens — plaida pour l'acceptation. Le clan Mononobe, chefs militaires héréditaires, et le clan Nakatomi, spécialistes sacerdotaux héréditaires des affaires des kami, plaidèrent pour le refus. Leur argument, tel que le Nihon Shoki le conserve, était que les kami du Japon seraient offensés par le culte de divinités étrangères et que le prix d'accepter le bouddhisme se paierait en pestes, mauvaises récoltes et défaites militaires.

L'argument parut confirmé lorsque, peu après que l'image du Bouddha eut été provisoirement consacrée dans une résidence familiale Soga, une peste frappa la région Yamato. Les Mononobe et les Nakatomi y virent la preuve. Ils demandèrent que l'image fût détruite. Mononobe no Okoshi conduisit des hommes à la résidence Soga, jeta l'image dans le canal de Naniwa et incendia le sanctuaire temporaire. Une seconde peste fut alors signalée, que les Soga interprétèrent comme la colère du Bouddha à la profanation. L'image du Bouddha fut récupérée et reconsacrée. Le différend ne trouva donc aucune résolution au niveau de l'argumentation religieuse-causale ; il devint une lutte politique pour savoir quel clan contrôlerait la nouvelle infrastructure institutionnelle qu'impliquait le bouddhisme.

La guerre de cour

Le concours Soga-Mononobe ne fut pas seulement théologique. L'adoption du bouddhisme était comprise des deux côtés comme inséparable d'une administration étatique de style continental : registres écrits, droit codifié, trésor centralisé, cérémonie de cour formelle, appareil architectural et rituel d'un État modelé sur l'empire. Le clan qui contrôlerait l'établissement religieux contrôlerait aussi l'établissement bureaucratique. Les positions Mononobe et Nakatomi n'étaient pas un traditionalisme religieux pur ; elles étaient une défense de la structure de pouvoir décentralisée existante, dans laquelle les Mononobe détenaient l'autorité militaire et les Nakatomi l'autorité rituelle par droit héréditaire.

Le concours se déroula sur trente-cinq ans. Chaque nouvelle succession Yamato — Bidatsu (572), Yōmei (585), Sushun (587) — devint l'occasion d'un conflit renouvelé sur la question bouddhique. Les Soga soutenaient les candidats royaux favorables à la religion ; les Mononobe soutenaient les candidats favorables à sa suppression. Des meurtres furent commis des deux côtés. En 585, Soga no Umako tomba malade et fit le vœu, s'il guérissait, de bâtir une pagode bouddhique ; il guérit, bâtit la pagode, et les Mononobe en ordonnèrent immédiatement la destruction. En 587, Soga no Umako organisa une campagne militaire à grande échelle contre les Mononobe.

La bataille du mont Shigi, livrée au septième mois de 587, fut un engagement décisif. Mononobe no Moriya, chef du clan, combattit depuis une position en cabane d'arbre dans les ouvrages défensifs de son domaine au mont Shigi (dans l'actuelle préfecture de Nara). Les forces Soga — y compris le jeune prince Umayado, qui serait plus tard vénéré comme Shōtoku Taishi — attaquèrent. Moriya fut tué d'une flèche. Le clan Mononobe fut effectivement détruit comme force politique et militaire ; les membres survivants furent absorbés dans la sphère Soga ou repoussés dans l'obscurité. L'établissement institutionnel du bouddhisme au Japon date de cette bataille.⁶

Les Mononobe ne furent pas les seuls perdants. La campagne comprit un certain nombre de meurtres nommément cités — chefs mineurs, retainers, membres de la maisonnée élargie Mononobe — et un nombre indéterminé mais substantiel de soldats des deux côtés. Le Nihon Shoki conserve les noms des principaux combattants Soga et Mononobe ; les autres restent anonymes. La guerre de cour qui établit le bouddhisme coûta la vie d'au moins un grand chef de clan et la destruction institutionnelle d'un des quatre clans les plus haut placés du Yamato pré-bouddhique. Aux normes des guerres religieuses ultérieures, c'est une petite facture. Aux normes de la politique du Yamato pré-bouddhique, ce fut la plus grande action militaire intra-clan unique du VIe siècle.

Ce que le bouddhisme apporta

Les conséquences de la transmission s'accélérèrent ensuite. Soga no Umako, avec l'impératrice Suiko (r. 593-628) sur le trône et le prince Shōtoku comme régent, employa les décennies suivantes à refaire l'État Yamato selon les lignes continentales.

La Constitution en dix-sept articles de Shōtoku, en 604 — partiellement projet de traduction, puisant à la fois dans la philosophie politique confucéenne et bouddhique — désigna explicitement le bouddhisme comme soutien du droit gouvernement. « Vénérez sincèrement les Trois Trésors » (le Bouddha, le Dharma et la Sangha), lit-on à l'article deux ; « les Trois Trésors sont le refuge ultime des quatre êtres engendrés ». La constitution n'était pas une constitution au sens moderne — c'était un ensemble d'injonctions morales et administratives pour la conduite des fonctionnaires —, mais elle codifia le bouddhisme comme fondement religieux de l'État Yamato.⁷

La cour commença à envoyer des missions officielles vers la Chine Sui puis Tang — les missions kentōshi, débutant en 600 apr. J.-C. et se poursuivant tout au long du VIIIe siècle — qui revinrent avec sūtras, moines et un modèle de bouddhisme d'État appelé à façonner les deux siècles suivants. Hōryū-ji fut fondé près d'Asuka en 607 apr. J.-C. ; en l'espace d'une génération, Tori Busshi, fils d'une famille d'immigrants coréens spécialistes de la fonte du bronze, avait coulé la triade de Shaka du hall principal de Hōryū-ji (623 apr. J.-C.), encore en place aujourd'hui et comptée parmi les plus belles sculptures bouddhiques est-asiatiques anciennes. La période d'Asuka vit la fondation des grands établissements monastiques bouddhiques — Asuka-dera, Yakushi-ji, le prédécesseur de Tōdai-ji — qui deviendraient l'épine dorsale institutionnelle de l'État de Nara.

En 752 apr. J.-C., la cérémonie de dédicace du Grand Bouddha de Tōdai-ji à Nara — figure de bronze de quinze mètres qui avait absorbé l'essentiel du trésor impérial et environ 2,6 millions de journées-ouvrier — marquait le point culminant de la construction bouddhique parrainée par l'État. La cérémonie d'ouverture des yeux fut suivie par des représentants venus de tout le monde bouddhique, dont des moines de la Chine Tang, des royaumes coréens et (par l'entremise du moine indien Bodhisena) du sous-continent indien.⁸ La transmission du bouddhisme depuis ses origines indiennes via la Chine des Han, puis via les royaumes coréens, jusqu'au Japon Yamato fut, dans cette cérémonie, rituellement achevée.

Ce que le Yamato reçut avec le bouddhisme fut, en définitive, l'infrastructure institutionnelle d'un État continental. Les monastères bouddhiques devinrent les plus grands propriétaires fonciers du pays, les institutions caritatives les plus importantes, les centres les plus importants de lettrisme et de production de livres, les plus grands employeurs d'artisans qualifiés. Le clergé bouddhique devint la classe lettrée du pays — au VIIIe siècle, la rédaction de tous les documents officiels et de la plupart des textes littéraires était assurée par des personnes qui avaient reçu une certaine éducation bouddhique. L'imagination bouddhique devint le cadre de l'esthétique, de l'éthique et de la théorie politique japonaises ; la poésie japonaise de l'époque Heian (794-1185) est inintelligible sans les catégories bouddhiques, et le grand roman du Japon Heian, le Dit du Genji de Murasaki Shikibu (vers 1010), est structuré autour des motifs bouddhiques de l'impermanence et de la rétribution karmique.

Ce que le bouddhisme remplaça

Le culte des kami survécut à la transmission, mais il fut réorganisé. Les clans sacerdotaux héréditaires locaux continuèrent à officier sur les sites kami ; les fêtes saisonnières se poursuivirent. Mais le cadre métaphysique du bouddhisme était tellement plus élaboré que le culte indigène des kami qu'à l'époque de Heian, la pensée religieuse japonaise avait développé une synthèse dans laquelle les kami étaient compris comme des manifestations locales de principes bouddhiques sous-jacents. La doctrine qui codifia cette synthèse est le honji suijaku — « terrain originel, traces manifestes » —, qui lisait chaque kami japonais comme un suijaku (trace manifeste) d'un honji (Bouddha ou bodhisattva originel). Amaterasu, la déesse-soleil et ancêtre mythique de la maison royale Yamato, fut identifiée comme une manifestation du Bouddha cosmique Mahāvairocana. Le kami local de la montagne à Tōnomine devint la trace du bodhisattva Maitreya. La synthèse était généreuse en surface et subordinatrice en structure : les kami étaient préservés en étant lus comme des phénomènes bouddhiques.⁹

Cette synthèse perdura près de mille ans, jusqu'à ce que le gouvernement Meiji, en 1868, ordonnât le shinbutsu bunri — la séparation formelle du culte des kami et du bouddhisme — dans le cadre de son programme de refondation nationaliste impériale. Des milliers d'images bouddhiques furent retirées des sanctuaires kami ; les prêtres bouddhiques des sites combinés furent expulsés ; certains sanctuaires furent incendiés. Le mouvement haibutsu kishaku (« abolir le bouddhisme, détruire Śākyamuni ») de Meiji, de 1868 à 1872, vit la destruction d'environ 40 000 temples bouddhiques à travers le Japon, la perte d'une grande part de la culture matérielle accumulée et le démantèlement systématique de la synthèse honji suijaku. La destruction est aujourd'hui couramment décrite, dans l'historiographie religieuse japonaise moderne, comme comparable d'échelle à la persécution Tang Huichang de 845 en Chine.¹⁰

Les deux traditions religieuses furent diminuées par la séparation. Le culte des kami perdit le cadre métaphysique que le bouddhisme avait fourni ; le bouddhisme japonais perdit l'engagement populaire au niveau des villages, qui s'était médiatisé à travers les sites combinés kami-Bouddha. Le shintō moderne est, à des égards importants, une invention du XIXe siècle reconstruite à partir des matériaux que le nationalisme Meiji voulait récupérer.

Le coût continu : la guerre bouddhique japonaise

Le trait le plus frappant de l'histoire institutionnelle bouddhique japonaise, considéré au regard de la doctrine que le bouddhisme japonais prêchait effectivement, est l'ampleur de la violence militaire soutenue que la vie institutionnelle de la religion produisit.

À l'époque Heian, les grands monastères bouddhiques du mont Hiei (Enryaku-ji), de Kōfuku-ji à Nara, de Tōdai-ji et le complexe Negoro-ji au sud de Kyōto avaient commencé à entretenir leurs propres forces armées — les sōhei, moines-guerriers, recrutés parmi les dépendants des monastères et entraînés à la défense armée des intérêts monastiques. Les armées de sōhei crûrent à travers les périodes Heian et Kamakura jusqu'à devenir un trait permanent de la politique japonaise. Les sōhei du mont Hiei pouvaient aligner des forces de plusieurs milliers d'hommes et intervenaient régulièrement dans la politique de Kyōto, descendant à la capitale avec le sanctuaire portatif du kami de la montagne (le mikoshi) en tête, comme menace religieuse.¹¹

La guerre d'Ōnin (1467-1477) fut, en partie, une guerre civile religieuse. Le conflit qui détruisit le centre de Kyōto et inaugura la période Sengoku des États en guerre s'articulait sur plusieurs axes — disputes successorales au sein du shogunat Ashikaga, conflits factionnels entre les grands clans daimyō —, mais des alliances sectaires bouddhiques en structurèrent des parts importantes. L'établissement Tendai du mont Hiei, les sectes de la Terre Pure (Jōdo et Jōdo Shinshū), les sectes Hokke (Nichiren) et les établissements Shingon de Kōya-san et d'ailleurs avaient des alignements de clans-patrons différents et combattirent, parfois directement, dans des camps opposés du conflit.¹²

Les soulèvements Ikkō-ikki de la fin du XVe siècle et du XVIe siècle constituent le cas le plus dramatique. Le bouddhisme Jōdo Shinshū (« Vraie Terre Pure »), tel que l'enseignaient Rennyo (1415-1499) et ses successeurs au temple Hongan-ji de Kyōto, mobilisa les communautés paysannes rurales en ligues autonomes qui contrôlèrent de vastes portions de la campagne du Japon central et oriental, des années 1470 aux années 1580. Les Ikkō-ikki se défendirent militairement contre l'autorité samouraï, gouvernèrent par périodes des provinces entières (le Kaga de 1488 à 1580) et battirent en bataille rangée plusieurs armées alignées sur le shogunat. Leur répression mobilisa les armées combinées d'Oda Nobunaga et de Toyotomi Hideyoshi, de la fin des années 1560 aux années 1580.

La destruction du mont Hiei par Nobunaga en 1571 est l'acte unique de répression bouddhique le plus considérable de l'histoire japonaise. Pour briser, ostensiblement, le pouvoir politique et la position stratégique de l'établissement Tendai, l'armée de Nobunaga encercla la montagne, incendia chaque bâtiment et tua tous ses occupants — moines, novices, femmes, enfants, dépendants. Les estimations modernes du bilan vont de quelques milliers à plus de vingt mille morts. Le chiffre est incertain, mais l'ordre de grandeur est confirmé par les observateurs jésuites (Luís Fróis, entre autres) qui rapportèrent la destruction.¹³

La destruction des bastions Ikkō-ikki de Nagashima (1574) et de l'Ikkō-ikki d'Echizen (1575-1576) suivit des schémas semblables : populations fortifiées encerclées, refus de reddition, massacre intégral. La lettre de Nobunaga à un retainer régional sur Echizen décrit la campagne avec une fierté explicite quant à l'ampleur de la tuerie. La répression par Hideyoshi du complexe Negoro-ji (1585) et la réduction finale du Hongan-ji d'Ishiyama (1580 — siège de onze ans achevé par une reddition négociée) achevèrent la destruction du pouvoir militaire bouddhique au Japon.

Ces campagnes tuèrent environ plusieurs dizaines de milliers de religieux et fidèles bouddhiques laïcs sur quinze ans. Elles furent menées par des seigneurs de guerre qui eux-mêmes usaient de symbolisme bouddhique, revendiquaient une légitimation bouddhique et furent inhumés dans des temples bouddhiques. La doctrine de non-violence ne fut, à cette période de l'histoire japonaise, ni tenue par les auteurs ni adéquatement défendue par les cibles — la plupart des armées sectaires bouddhiques résistèrent aussi longtemps qu'elles le purent.

Ce que le prix a été

La transmission du bouddhisme depuis la cour de Baekje vers la cour Yamato au VIe siècle apr. J.-C. est, dans son acte de transmission, pacifique : un don diplomatique avec ses conditions. La guerre de cour qui s'ensuivit fut, en termes absolus, modeste — une seule bataille majeure, un clan détruit, un noble nommé tué. Les positions Mononobe et Nakatomi n'étaient pas déraisonnables ; elles plaidaient pour l'intégrité d'un règlement religieux-politique existant que les Soga proposaient de renverser. Ils perdirent le débat en perdant une bataille, ce qui est la manière dont les règlements religieux-politiques se résolvaient à cette époque et en ce lieu.

Le coût institutionnel plus large du bouddhisme japonais est plus difficile à arrêter. La religion apporta au Japon, au cours de six siècles, la tradition architecturale qui produisit Hōryū-ji, Tōdai-ji et Kiyomizu-dera. La tradition sculpturale de Tori Busshi, d'Unkei et de Kaikei. La tradition littéraire qui va des anthologies de l'époque de Nara au Dit du Genji, puis au gozan bungaku médiéval, jusqu'à la fiction japonaise moderne. La tradition contemplative qui produisit le zen au XIIIe siècle et fait retour vers l'ouest au XXe. Rien de cela n'existerait sur l'archipel japonais sans le don du roi Seong.

Mais la religion qui prêchait l'ahiṃsā — le non-nuire — devint, dans sa vie institutionnelle japonaise, participante de siècles de combats factionnels armés. Les moines-guerriers sōhei. Les dimensions sectaires religieuses de la guerre d'Ōnin. Les soulèvements Ikkō-ikki et leur répression sanglante par Nobunaga et Hideyoshi. Le massacre du mont Hiei en 1571. Le haibutsu kishaku Meiji de la fin du XIXe siècle, qui détruisit environ quarante mille établissements bouddhiques à la fondation de l'État-nation japonais moderne. Le bilan total de morts à travers cette histoire institutionnelle s'élève à plusieurs dizaines de milliers de religieux et fidèles bouddhiques — et autant ou davantage parmi ceux qu'ils combattirent, à l'extrémité réceptrice des armées de sōhei et des soulèvements Ikkō-ikki.

La position éditoriale de l'atlas exige de tenir ensemble deux vérités. Le don de Baekje au Yamato fut un enrichissement de l'héritage culturel japonais à une échelle que peu de transmissions de cet atlas égalent. La vie institutionnelle que ce don produisit fut, à plusieurs reprises au cours de mille années, imbibée de violence faite à et par le personnel propre de la religion. Les deux faits font partie du dossier. Les moines-guerriers sōhei du mont Hiei étaient aussi nippo-bouddhiques que les moines de Hōryū-ji qui chantent le Hannya Shingyō chaque matin aujourd'hui. La même religion produisit les uns et les autres.