Le bouddhisme emprunte la Route de la soie ouverte par les guerres impériales han

La Chine des Han avant le bouddhisme

Au début du Ier siècle apr. J.-C., la vie religieuse des Han chinois s'organisait selon trois axes qui se croisaient.

Le premier était le culte impérial d'État. L'empereur han présidait à une liturgie calendaire qui reliait le trône impérial au Tian — le Ciel, ordre cosmique impersonnel plutôt que divinité personnelle. L'empereur était Tianzi — Fils du Ciel — et la conduite rituelle correcte de sa fonction était comprise comme maintenant l'harmonie entre le Ciel, la Terre et le domaine humain. Les grands sacrifices impériaux se déroulaient au Temple du Ciel et à d'autres autels d'État ; leur défaut d'exécution correcte était compris comme cause des inondations, des famines et des invasions barbares. Le culte d'État avait été formalisé sous l'empereur Wu des Han occidentaux (r. 141-87 av. J.-C.) mais reposait sur des traditions zhou bien plus anciennes de sacrifice royal. C'était la religion de l'élite impériale, conduite en chinois de cour, dont les manuels rituels étaient étudiés par les boshi (« érudits ») de l'académie impériale.¹

Le second était le culte des ancêtres. Tout foyer han chinois, depuis la famille impériale jusqu'au foyer agricole d'un paysan tenancier, entretenait un autel ancestral. Les ancêtres défunts étaient adressés directement, nourris à intervalles calendaires, consultés au moment des décisions, blâmés en cas de malheur. Le culte des ancêtres était la religion de la continuité familiale ; il présupposait que les morts demeuraient intéressés aux affaires des vivants et que le soin correct des morts — sépulture, deuil, offrande périodique — constituait l'obligation religieuse la plus importante. Les classiques confucéens en codifiaient les technicités rituelles ; le Liji (Livre des Rites) et le Yili (Étiquette et Rites) prescrivaient la conduite exacte du deuil, de l'offrande et du mémorial ancestral. C'était la religion qui reliait chaque foyer à son lignage et chaque lignage à l'État par la position rituelle de l'empereur comme ancêtre suprême de tous les Chinois.²

Le troisième était la religion populaire : un complexe vaste et régionalement varié d'esprits de la nature, de divinités locales, de dieux des montagnes, d'esprits des rivières, d'esprits-renards, de cultes des fantômes, de divinations et de pratiques chamaniques, dépourvu d'institution organisatrice unique. Les wu (chamanes) opéraient dans la plupart des communautés pour traiter la maladie, l'infertilité, le temps qu'il fait et les morts, selon des modalités que ni le culte d'État ni la religion ancestrale familiale ne prenaient en charge. C'était la religion du foyer paysan, de la femme du chef de village, de la femme en couches.

Ce qui n'existait pas dans la Chine des Han avant le bouddhisme mérite d'être énuméré. Il n'y avait pas de concept de karma — c'est-à-dire pas de doctrine selon laquelle l'action éthique accumulerait des conséquences à travers les vies. Il n'y avait pas de concept de renaissance au sens indien ; le culte ancestral présupposait la continuité du défunt sous forme d'esprit-ancêtre, mais non la réincarnation comme un autre être. Il n'y avait pas de doctrine de la śūnyatā — la vacuité, enseignement mahāyāna selon lequel tous les phénomènes sont dépourvus d'existence-en-soi — ni aucun cadre métaphysique comparable. Il n'y avait pas de communautés monastiques. Il n'y avait pas de spécialistes religieux célibataires organisés en ordres dotés de leurs propres terres, écritures et discipline. Il n'y avait pas de sotériologie au sens bouddhique : pas de « libération » comme but, pas de Nirvāṇa comme état terminal, pas de bouddhéité comme transformation atteignable. La vie religieuse de la Chine des Han était massivement intramondaine — préoccupée du maintien de l'harmonie cosmique, de la continuité familiale et du bien-être immédiat — et massivement aristocratique dans sa vie institutionnelle formelle.

Telle était la culture réceptrice. Ce que le bouddhisme allait apporter n'était pas un ajout aux catégories existantes. C'était un ensemble de catégories que les Han chinois n'avaient pas eues.

La Route de la soie comme entreprise impériale d'extraction

La Route de la soie qui porta le bouddhisme en Chine n'existait pas avant que l'État han ne la construisît.

Les Han étaient en guerre avec les Xiongnu — la confédération steppique au nord de leur frontière — depuis la fondation de la dynastie. Sous Wudi (r. 141-87 av. J.-C.), la guerre devint existentielle. Les armées de Wudi chassèrent les Xiongnu du corridor du Hexi dans les années 120 av. J.-C. par une série de campagnes sous les généraux Wei Qing et Huo Qubing ; des dizaines de milliers de Xiongnu furent tués au cours de ces campagnes, et leurs tribus pastorales furent refoulées vers le nord et l'ouest. Les Han établirent ensuite quatre commanderies le long du corridor — Wuwei, Zhangye, Jiuquan et Dunhuang — comme colonies agricoles et militaires peuplées de paysans han transférés et de soldats de garnison.³

Plus à l'ouest, le général de Wudi, Zhang Qian, avait été envoyé en 138 av. J.-C. en mission diplomatique pour trouver des alliés yuezhi contre les Xiongnu. Zhang Qian fut capturé par les Xiongnu et détenu dix ans avant de s'évader ; il acheva son voyage jusqu'en Bactriane, revint par la route du Pamir et atteignit la Chine han en 126 av. J.-C., porteur de la première connaissance chinoise détaillée des Régions occidentales. Ses missions furent suivies par une campagne militaire et diplomatique han soutenue dans le bassin du Tarim au cours de la fin du IIe siècle et du Ier siècle av. J.-C. Les Han installèrent des garnisons dans les cités-États oasiennes (Loulan, Khotan, Koutcha, Tourfan) ; ils intervinrent dans les successions ; ils firent la guerre aux résistances locales ; ils extorquèrent otages et tributs. À la fin du Ier siècle av. J.-C., le Protectorat han des Régions occidentales (西域都護府) contrôlait, avec plus ou moins de fermeté, les routes commerciales depuis le corridor du Hexi à travers le bassin du Tarim jusqu'aux cols du Pamir.⁴

Les pertes de cette campagne ne furent pas modestes. Les archives han des guerres du Tarim et de la pacification du Hexi sont lacunaires, mais l'échelle cumulée des campagnes — opérations militaires pluridécennales contre les Xiongnu, contre les Yuezhi, contre les Wusun, contre les populations oasiennes du Tarim qui résistaient aux garnisons han — atteint plusieurs centaines de milliers de morts à travers les IIe et Ier siècles av. J.-C. La confédération xiongnu ne se rétablit jamais comme puissance unifiée ; les Xiongnu du Sud se soumirent et furent en partie absorbés dans les populations frontalières han, les Xiongnu du Nord furent finalement repoussés vers l'ouest dans la steppe. La dépopulation de la Mongolie et le déplacement des populations pastorales d'Asie centrale durant les guerres han constituent l'arrière-plan démographique de la Route de la soie.

Ce n'est pas la manière conventionnelle dont on enseigne la Route de la soie. Les histoires conventionnelles la présentent comme un réseau commercial bénin par lequel la soie se déplaçait vers l'ouest et le bouddhisme vers l'est ; l'infrastructure militaire qui l'ouvrit et la maintint y est traitée comme un arrière-plan. Or la Route de la soie sur laquelle des moines pouvaient voyager en sécurité entre la Bactriane et Luoyang au Ier siècle apr. J.-C. existait parce que l'État han avait passé deux siècles à la dégager militairement et à la garnir de colonies militaires permanentes. Le coût ne fut pas payé par les moines. Il le fut par les Xiongnu, les Yuezhi, les Wusun, les populations oasiennes du Tarim et les soldats han conscrits qui avaient construit et tenu le corridor.

La transmission religieuse pacifique du IIe siècle apr. J.-C. s'effectua au-dessus d'une extraction impériale violente menée du IIe au Ier siècle av. J.-C.

Standing Bodhisattva Maitreya, Gandhara, 3rd century. Metropolitan Museum of Art, New York. Open Access (Met OASC) via Wikimedia Commons. · Public Domain (Met OASC)

La légende de Bai Ma Si et la trace documentaire

Le récit chinois traditionnel de l'arrivée du bouddhisme se trouve dans trois sources principales, toutes postérieures aux événements. Le Mouzi lihuolun (Traité de Maître Mou pour résoudre les doutes), traditionnellement attribué à un auteur de la fin du IIe siècle, est le plus ancien texte chinois conservé qui plaide pour la compatibilité du bouddhisme avec la tradition confucéenne et taoïste ; il présuppose la présence de la religion comme connue et contestée. Le Hou Hanshu (Livre des Han postérieurs, compilé au Ve siècle à partir d'archives han) narre la légende de Bai Ma Si à la notice de l'empereur Ming. Le Sishierzhang Jing (Sūtra en quarante-deux sections), traditionnellement l'un des textes que les moines légendaires auraient apportés, est conservé dans la tradition chinoise comme le premier texte bouddhique en langue chinoise, mais contient des anachronismes qui suggèrent une compilation du IIIe siècle ou ultérieure.⁵

La trace documentaire est plus prudente. La preuve la plus ancienne et la plus assurée d'une activité bouddhique en territoire han se trouve à Pengcheng, dans l'actuelle province du Jiangsu, où un mémorial de 65 apr. J.-C. mentionne le prince Liu Ying de Chu parrainant des « sacrifices bouddhiques » aux côtés de cérémonies taoïstes et chinoises traditionnelles. C'est la première mention datable du bouddhisme dans un document impérial chinois.⁶ La première activité de traduction bouddhique systématique est associée à deux moines étrangers actifs à Luoyang à partir du milieu du IIe siècle : An Shigao, un Parthe, qui arriva vers 148 apr. J.-C. et traduisit une trentaine de textes de la tradition scolastique bouddhique ancienne ; et Lokakṣema, un Kushan-Bactrien, qui arriva peu après et produisit les premières versions chinoises de textes mahāyāna importants, dont l'Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra et une version ancienne du Pratyutpanna-samādhi Sūtra.⁷

Vers 200 apr. J.-C., il existait déjà une culture textuelle bouddhique reconnaissablement chinoise : moines étrangers enseignant, disciples chinois traduisant avec eux, manuscrits recopiés, mécénat laïque en formation. Les premiers disciples chinois qui collaborèrent avec An Shigao et Lokakṣema — Yan Fotiao, Meng Fu, et d'autres — sont nommés individuellement dans les catalogues. La méthode de traduction était institutionnelle : un moine étranger qui connaissait le texte en langue source produisait une restitution orale ou un chinois grossier ; un ou plusieurs collaborateurs sinophones polissaient et mettaient par écrit le résultat ; le texte rendu était ensuite vérifié contre la source. La collaboration produisit un vocabulaire technique hybride dans lequel les concepts bouddhiques recevaient des équivalents chinois — parfois par invention de composés nouveaux (niepan 涅槃 pour nirvāṇa par translittération phonétique ; fa 法 pour dharma), parfois par réemploi de termes taoïstes existants (wu wei 無為 servit à la fois pour la non-action taoïste et pour l'asaṃskṛta bouddhique, l'inconditionné).

La traduction comme discipline

Ce que les Han chinois reçurent avec le bouddhisme ne fut pas seulement la religion. Ce fut une entreprise de traduction soutenue qui dura six cents ans et produisit l'un des plus grands projets de traduction littéraire que le monde prémoderne ait jamais entrepris.

L'échelle compte. Entre An Shigao au milieu du IIe siècle et Xuanzang au VIIe, les traducteurs chinois rendirent en chinois — depuis le sanskrit, le pāli, le prākrit gandhārī, le khotanais, le tokharien, le tibétain et d'autres langues sources — des milliers de textes bouddhiques, allant de courts discours aux sūtras mahāyāna en plusieurs volumes et aux codes disciplinaires du Vinaya. Le canon bouddhique chinois consolidé à l'époque Tang dépasse cinq mille fascicules ; le Tripiṭaka moderne de l'ère Taishō en catalogue 2 920 titres en quatre-vingt-cinq volumes. À travers cette entreprise, le chinois acquit un vaste vocabulaire technique pour la métaphysique, l'éthique, la psychologie et la cosmologie que la langue n'avait pas auparavant. Yuan 緣 pour le sanskrit pratyaya (cause conditionnante) ; kong 空 pour śūnyatā (vacuité) ; xin 心 pour citta (l'esprit, au sens technique bouddhique) ; zheng 證 pour adhigama (la réalisation, au sens d'aboutissement spirituel). L'entreprise de traduction fut, simultanément, une entreprise de construction de vocabulaire. Au temps de Kumārajīva (actif à Chang'an de 401 à 413 apr. J.-C.), le vocabulaire technique s'était suffisamment stabilisé pour que les traducteurs ultérieurs pussent raffiner plutôt qu'inventer.

L'infrastructure disciplinaire était institutionnelle. Au IVe siècle apr. J.-C., le yijing (bureau de traduction) était un établissement permanent dans les grands temples bouddhiques — financé par le mécénat aristocratique et, de plus en plus, par des dotations impériales. Les bureaux comportaient des rôles spécialisés : le zhuyizhe (traducteur en chef, normalement un moine étranger), le biyuzhe (restituteur oral en chinois), le zhengyi (vérificateur du sens), le runwen (polisseur littéraire), le bishou (scribe). Une traduction complexe pouvait occuper une équipe de vingt ou trente personnes pendant des années.

Ce qui changea dans la culture réceptrice

En l'espace de trois siècles à partir de l'arrivée du bouddhisme dans la Chine des Han, la géographie religieuse de l'Asie orientale avait été substantiellement redessinée.

Métaphysique. Les Chinois acquirent le karma, la renaissance et la śūnyatā comme catégories vivantes. Ce ne furent pas seulement des doctrines religieuses ; elles façonnèrent la langue chinoise vernaculaire (le verbe quotidien yuan, « être lié karmiquement », entre dans la langue depuis l'usage bouddhique), la poésie chinoise (la conscience de l'impermanence dans les vers Tang et Song doit beaucoup à l'anitya bouddhique) et la morale populaire chinoise (la compréhension karmique du malheur présent comme conséquence d'une action passée devient un lieu commun culturel). Les traditions confucéenne et taoïste s'adaptèrent : le néoconfucianisme de l'époque Song incorpora les catégories méditatives et métaphysiques bouddhiques sous des cadres confucéens, et la synthèse qui en résulta (articulée plus pleinement par Zhu Xi, 1130-1200) devint l'orthodoxie de la Chine impériale tardive.⁸

Architecture. La pagode — réception chinoise du stūpa indien — devint un trait permanent du paysage chinois. La plus ancienne pagode chinoise, la pagode en briques du temple de Songyue dans le Henan, fut construite en 523 apr. J.-C. ; des milliers suivirent au cours du millénaire suivant. L'architecture des temples bouddhiques introduisit le plan en plusieurs cours avec hall principal, halls latéraux et quartiers de l'abbé, qui devint la norme des complexes monastiques. La forme sculpturale gréco-bouddhique — le Bouddha debout drapé à la classique, développé sous le mécénat kushan — voyagea vers l'est avec les moines ; à l'époque des Wei et des Jin, la sculpture bouddhique chinoise était de lignée nettement gandhārienne, même lorsque l'exécution était locale. Les grottes de Yungang, commencées sous le mécénat impérial des Wei du Nord en 460 apr. J.-C., témoignent sans équivoque de la profondeur avec laquelle les traditions visuelles bouddhiques indiennes et centrasiatiques avaient été absorbées dans la sphère chinoise.⁹

Photograph by BabelStone, 2010. Yungang Grottoes, Datong, Shanxi Province, China. CC BY-SA 3.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 3.0

Chinois liturgique. Les exigences de transcription phonétique des mantras et dhāraṇī bouddhiques contraignirent les phonologues chinois à développer, au fil des siècles, un compte précis de la prononciation chinoise. Le système d'épellation fanqie utilisé par les dictionnaires Tang — où la prononciation d'une syllabe est donnée par la consonne initiale d'un caractère et la rime d'un autre — émergea en partie des exigences de la récitation correcte des textes bouddhiques. Le Yunjing (Miroir des rimes) et d'autres ouvrages phonologiques Tang sont la base de la reconstruction moderne du chinois moyen.

Monachisme. L'ordre monastique bouddhique — spécialistes religieux célibataires organisés en ordres avec leurs propres terres, écritures et code disciplinaire — fut une institution entièrement nouvelle en Chine. À l'époque Tang, les monastères bouddhiques étaient les plus grands propriétaires fonciers de l'empire, les institutions caritatives les plus importantes (gérant hôpitaux, greniers et refuges pour réfugiés) et les centres de production littéraire les plus importants. Le modèle institutionnel fut finalement emprunté par le taoïsme, qui n'avait pas eu d'ordres monastiques aux époques antérieures.

Le lignage continua. La transmission du bouddhisme ne s'arrêta pas dans la Chine des Han. Depuis Luoyang à l'époque des Han orientaux, la religion gagna la péninsule coréenne au IVe siècle apr. J.-C. — le Goguryeo reçut le bouddhisme en 372, le Baekje en 384, le Silla un siècle plus tard — et de Baekje au Yamato japonais au VIe siècle. Hidden Threads documente séparément l'étape Baekje-Yamato comme deuxième maillon de cette chaîne. La transmission se prolongea encore : de la Chine Tang au Tibet (par le mariage de la princesse Wencheng avec Songtsen Gampo en 641 et l'introduction subséquente de textes mahāyāna et tantriques), de la Chine Tang et Song au Vietnam, de la Corée et du Japon médiévaux jusqu'au monde occidental à l'époque moderne via les traditions Zen et de la Terre Pure parvenant aux lecteurs européens et américains du XXe siècle.

Mémoires antibouddhiques et persécutions

Ce que les récits conventionnels de la réception du bouddhisme en Chine sous-estiment, c'est la violence avec laquelle la vie institutionnelle de la religion fut attaquée à plusieurs reprises.

Les mémoires antibouddhiques à la cour impériale chinoise commencèrent à la fin de l'époque han et se prolongèrent pendant tout le reste de l'histoire impériale. Les arguments standards étaient au nombre de trois : que le bouddhisme était une religion étrangère (hu jiao, « enseignement barbare ») incompatible avec la tradition chinoise ; que le célibat bouddhique violait l'obligation confucéenne filiale d'engendrer des héritiers ; que la propriété monastique exonérée d'impôts affamait le fisc impérial. Les arguments s'accumulèrent dans des mémoires littéraires de figures comme Han Yu (768-824), dont le Mémoire sur l'os du Bouddha (819) condamna la vénération d'une relique à la cour Tang et fut l'une des déclarations antibouddhiques les plus influentes de l'histoire chinoise.¹⁰ Mais les mémoires sont parole ; les persécutions, elles, furent acte.

La première grande persécution eut lieu sous l'empereur Taiwu des Wei du Nord en 446 apr. J.-C. Taiwu, conseillé par son conseiller taoïste Kou Qianzhi et le fonctionnaire confucéen han Cui Hao, ordonna la destruction des monastères bouddhiques et la laïcisation des moines à travers les territoires de son empire chinois septentrional. Les monastères existants furent incendiés ; les moines survivants furent contraints de revenir à la vie laïque sous peine d'exécution. La persécution dura jusqu'à la mort de Taiwu en 452, quand son successeur Wencheng restaura le bouddhisme et parraina même le grand programme de sculpture rupestre de Yungang en expiation impériale. La persécution des Wei du Nord tua un nombre indéterminé mais substantiel de moines et détruisit des siècles de culture matérielle bouddhique accumulée dans le nord de la Chine.¹¹

La deuxième eut lieu sous l'empereur Wu des Zhou du Nord en 574 apr. J.-C. Wu, à la tête d'un État chinois septentrional plus restreint, ordonna la dissolution à la fois des établissements monastiques bouddhiques et taoïstes à travers son territoire ; moines et nonnes des deux traditions furent laïcisés ; les biens monastiques furent confisqués. La dissolution dura jusqu'en 577, lorsque le succès militaire de Wu dans la conquête des Qi du Nord étendit la dissolution à un territoire bien plus vaste. La persécution des Zhou du Nord toucha environ trois millions de moines et nonnes et entraîna la destruction d'environ quarante mille monastères à travers les territoires conquis. Wu mourut en 578 ; son successeur Xuan rétablit partiellement le bouddhisme. La persécution avait été brève mais étendue.¹²

La troisième — la plus catastrophique dans la mémoire bouddhique chinoise, et celle que les histoires ultérieures citent le plus souvent — fut la persécution Huichang sous l'empereur Wuzong des Tang en 845 apr. J.-C. À cette époque, les établissements monastiques bouddhiques Tang avaient atteint une échelle que l'État Tang vivait comme une menace fiscale existentielle. Les terres monastiques étaient exonérées d'impôt ; les populations monastiques étaient exemptées de la corvée et du service militaire ; les offrandes métalliques aux trésors monastiques avaient drainé des quantités substantielles d'argent et de cuivre hors de l'économie impériale. Wuzong, conseillé par des conseillers taoïstes et motivé à la fois par des engagements religieux taoïstes et par des préoccupations fiscales pragmatiques, ordonna en 845 la dissolution générale du bouddhisme chinois.

L'échelle de la persécution de 845 est consignée avec une précision inhabituelle dans les histoires officielles Tang. Le Jiu Tang Shu (Ancienne Histoire des Tang) rapporte que 4 600 grands monastères (si) furent détruits, que 40 000 temples et sanctuaires plus petits (zhaolan) furent confisqués, que 260 500 moines et nonnes furent laïcisés, que 150 000 esclaves possédés par les monastères furent affranchis (et ajoutés à la population imposable), et que de vastes étendues de terres monastiques furent redistribuées.¹³ Quelques moines furent tués durant la dissolution — particulièrement ceux qui résistèrent à la laïcisation ou furent surpris à cacher écritures et images —, mais la persécution ne fut pas avant tout une campagne d'exécution. Ce fut un démantèlement institutionnel d'une échelle inégalée dans la suite de l'histoire chinoise.

Wuzong mourut en 846 — possiblement d'un empoisonnement par l'élixir prescrit par ses conseillers taoïstes. Son successeur Xuanzong I renversa partiellement la persécution, autorisant le rétablissement de certains monastères. Mais le bouddhisme chinois ne retrouva jamais pleinement l'échelle institutionnelle qu'il avait atteinte avant 845. La destruction des bibliothèques monastiques, la laïcisation de moines-érudits formés et la perte de la culture matérielle accumulée placèrent le bouddhisme chinois sur une assise institutionnelle plus modeste pour le millénaire restant de l'histoire impériale chinoise.

Le schéma de la persécution antibouddhique ne s'arrêta pas en 845. Des campagnes plus restreintes suivirent sous les Zhou postérieurs (955), sous divers fonctionnaires locaux Yuan et Ming, et plus récemment sous la Révolution culturelle (1966-1976), lorsque les temples bouddhiques furent fermés, les moines laïcisés, et qu'une grande part des biens monastiques fut détruite.¹⁴ Dans chaque cas, la vulnérabilité institutionnelle était la même : la propriété foncière exonérée d'impôt, le clergé célibataire et la lignée doctrinale étrangère du bouddhisme en faisaient une cible périodiquement attrayante pour les acteurs étatiques en quête de ressources fiscales ou de légitimation culturelle-nationaliste.

Ce que le prix a été

La transmission du bouddhisme depuis l'Inde kushan vers la Chine des Han est, dans son acte de transmission, pacifique. Les moines venus de l'ouest vinrent comme spécialistes religieux offrant une doctrine ; ils ne vinrent pas à la tête d'armées. Les Chinois qui les reçurent — d'abord comme curiosités d'élite, puis comme traducteurs systématiques, finalement comme dirigeants institutionnels de la religion — le firent sans contrainte. La relation initiale fut, aux normes des transferts culturels de l'époque impériale, comparativement volontaire des deux côtés.

Mais la transmission ne se déroula pas dans un contexte pacifique. Trois couches de coût appartiennent à la comptabilité honnête.

D'abord, le coût militaire de la Route de la soie. L'infrastructure qui permit aux moines de voyager en sécurité de la Bactriane à Luoyang fut produite par les guerres impériales han contre les Xiongnu (IIe au Ier siècles av. J.-C.) qui déplacèrent ou tuèrent un nombre indéterminé mais grand de populations pastorales centrasiatiques. Les guerres han du Tarim soumirent les cités-États oasiennes à un régime de garnisons pendant des siècles. Le bilan des morts militaires à travers la construction du corridor ne peut être calculé avec précision, mais s'élève à plusieurs centaines de milliers. Les moines du IIe siècle apr. J.-C. voyagèrent au-dessus de cette infrastructure sans la payer ; les populations qui l'avaient payée avaient été dépossédées bien avant que la religion n'arrive.

Ensuite, les persécutions institutionnelles. Cinq persécutions antibouddhiques nommées à travers l'histoire impériale chinoise — Wei du Nord 446, Zhou du Nord 574, Wuzong des Tang 845, Zhou postérieurs 955, et le schéma plus large de campagnes plus modestes incluant la Révolution culturelle 1966-1976 — détruisirent un corpus immense de culture matérielle bouddhique accumulée et contraignirent des centaines de milliers de religieux à revenir à la vie laïque. Les seuls chiffres de 845 — 4 600 monastères détruits, 260 500 religieux laïcisés, 150 000 esclaves monastiques libérés — constituent la plus vaste action étatique unique contre une religion organisée documentée dans l'histoire prémoderne du monde. L'échelle est parfois occultée par l'accent narratif que met le bouddhisme chinois sur sa survie finale et sa vitalité continue, mais les persécutions font partie du dossier.

Enfin, le rôle propre de la religion dans la violence d'État subséquente. L'histoire institutionnelle bouddhique en Chine et à travers l'Asie orientale comprend ses propres contributions à la violence : les traditions des moines-guerriers dans la Chine et le Japon médiévaux ; les armées de sōhei des temples japonais médiévaux qui livrèrent leurs propres guerres civiles ; les soulèvements ikkō-ikki du Japon du XVe siècle qui mobilisèrent les paysans bouddhistes de la Terre Pure contre l'autorité samouraï et furent écrasés par Oda Nobunaga et Toyotomi Hideyoshi avec des massacres dans les années 1570 et 1580 ; les guerres civiles tibétaines autour du Bön et du bouddhisme aux IXe et Xe siècles ; les persécutions bouddhico-taoïstes en Corée et au Vietnam à diverses époques. Une doctrine de non-violence porta dans son sillage institutionnel sa pleine part de violence d'État, à la fois comme victime et comme participante.

La transmission du bouddhisme depuis l'Inde kushan vers la Chine des Han est l'un des grands événements d'enrichissement culturel de l'histoire de l'Asie orientale. Elle est aussi enchevêtrée à un long projet impérial d'extraction qui ouvrit la route, à cinq persécutions étatiques nommées qui faillirent détruire la vie institutionnelle de la religion à plusieurs reprises, et à la participation bouddhique subséquente à la violence pour son propre compte. La version honnête de l'histoire tient tout cela à la fois : une doctrine de libération arriva ; elle changea tout ; et rien dans sa transmission, son installation ou sa propagation ultérieure ne fut exempt de coût. Les monastères que le visiteur moderne voit encore debout aujourd'hui sont les survivants de longs siècles durant lesquels la plupart de leurs prédécesseurs ont brûlé.