L'empire tibétain a acheté une religion (elle lui a survécu, 775)

Le Tibet avant les monastères

La première puissance de la frontière intérieure asiatique

Au cours de l'hiver 763, une armée tibétaine entra dans Chang'an. L'empereur Tang Daizong avait déjà fui vers l'est ; les commandants tibétains intronisèrent un empereur fantoche, tinrent une quinzaine de jours la plus grande ville du monde, la dépouillèrent, puis se retirèrent sans y être contraints. L'histoire de l'empire écrite par Christopher Beckwith ne traite pas l'épisode comme un raid frontalier mais comme la démonstration de ce que l'État tibétain était devenu en un siècle et demi — la puissance militaire dominante de l'Asie intérieure, disputant les oasis de la route de la soie simultanément aux Tang, aux khaganats turcs et au califat abbasside.³ À son extension maximale, l'empire de la dynastie de Yarlung tenait les garnisons du bassin du Tarim, le corridor du Hexi y compris Dunhuang, des relations tributaires au Népal et dans les contreforts himalayens, et une frontière qui atteignait le Pamir.

Voilà le fait qui commande tout le reste de ce récit. Le Tibet qui prit livraison du bouddhisme indien dans la seconde moitié du VIIIe siècle n'était pas une périphérie que l'on civilisait. C'était un État conquérant disposant d'un excédent et choisissant ce qu'il achetait. L'analyse de l'assimilation proposée par Matthew Kapstein pose la question en termes structurels : au Tibet, la conversion relevait d'une politique impériale débattue entre factions de cour, et non d'une petite culture submergée par une grande.¹ Le souverain qui prit la décision, Khri Srong lde brtsan — Trisong Detsen dans la transcription courante —, monta sur le trône en 755 à treize ans et régna jusque vers 797. Le sac de Chang'an tomba dans sa huitième année de règne. La consécration de Samyé, dans sa vingt-quatrième.

Un État qui possédait déjà l'écriture

En 750, le Tibet était déjà un État administratif lettré, et l'était depuis un siècle environ. L'écriture avait été adaptée d'un modèle indien sous le règne de Srong btsan sgam po (mort en 649), traditionnellement par le ministre Thon mi Sam bho ṭa, et au VIIIe siècle elle faisait vivre une chancellerie effective : un relevé année par année des déplacements de la cour, des campagnes, des recensements et des cérémonies de serment. Ce relevé nous est parvenu. Les Annales tibétaines anciennes, retrouvées dans la grotte aux manuscrits murée de Dunhuang et éditées par Brandon Dotson, constituent la première histoire du Tibet, et il s'agit d'un document administratif et non religieux — on y note où s'est tenu le conseil d'été, quel ministre a été nommé, quelle région a été arpentée pour l'impôt.⁷ L'empire légiférait aussi dans la pierre. Le corpus des inscriptions impériales sur piliers réuni par Hugh Richardson conserve des traités, des donations foncières, des édits et des serments gravés sur des monolithes toujours debout.⁶

Les Tibétains ne reçurent donc du bouddhisme ni l'écriture, ni la tenue de registres, ni le droit, ni l'administration centralisée. Ce qu'ils avaient, c'était une écriture ajustée au tibétain, une politique aristocratique de clans liés par serment, et une religion du trône. Ce qu'ils n'avaient pas, c'était un monastère, une lignée d'ordination, une écriture sainte traduite, un vocabulaire abstrait de l'esprit et de la causalité, ni aucune institution capable de détenir des biens en son nom propre à travers les générations.

Il vaut la peine d'énumérer les rouages déjà en place, car le récit standard de cette transmission tend à en créditer le bouddhisme dans son entier. Au milieu du VIIIe siècle, l'État tibétain conduisait un recensement périodique des foyers et des pâturages, entretenait un système hiérarchisé d'unités militaires levées sur ces foyers, appliquait un code pénal et compensatoire administré par les grands ministres, faisait fonctionner un relais postal le long des routes impériales et tenait un conseil d'été où le souverain et les chefs de clan renouvelaient les arrangements de l'année écoulée. Les Annales consignent ces opérations dans un sténogramme bureaucratique si laconique que l'édition de Dotson exige un commentaire de la longueur du texte pour le rendre lisible.⁷ La société décrite était stratifiée — une aristocratie de clans, un vaste corps de roturiers imposables et une population servile — et elle était expansionniste par construction, puisque l'excédent qui nourrissait la cour provenait pour l'essentiel de la campagne militaire, du tribut et des péages des oasis de la route de la soie que l'empire tenait.

La religion du tombeau

La religion royale du Tibet pré-bouddhique est difficile à décrire, car ses praticiens n'ont laissé aucune littérature doctrinale et ses adversaires postérieurs ont rédigé la plupart des témoignages qui subsistent. Ce que l'on peut reconstituer vient des manuscrits de Dunhuang, des inscriptions sur piliers et des observations chinoises. La longue étude qu'Ariane Macdonald a consacrée aux documents Pelliot tibétain — reconstruction fondatrice et fort discutée du culte royal — a rassemblé les indices d'une religion impériale cohérente, centrée sur la personne sacrée du btsan po, le souverain, dont l'origine céleste et la sécurité rituelle garantissaient la fortune de l'État.¹⁰ La synthèse de Rolf Stein demeure l'exposé général de référence sur le monde rituel auquel elle appartenait.⁹

Le noyau visible de cette religion était funéraire. Les rois étaient inhumés sous des tertres de terre dans la vallée de Yarlung, à 'Phyong rgyas, en tumulus encore visibles aujourd'hui, et l'inhumation n'était pas un acte unique mais un programme s'étalant sur des années. Il comportait :

• Des sacrifices d'animaux à grande échelle — chevaux, yaks et moutons abattus au tombeau, les bêtes étant conçues comme montures et compagnes du mort
• L'inhumation de suivants, des compagnons choisis du roi défunt étant désignés pour l'accompagner ; la pratique est attestée jusque vers 800
• Une classe de spécialistes rituels — les gshen et les bon (titre de fonction, et non encore nom d'une religion) — qui accomplissaient la divination, le sacrifice et la récitation des mythes d'origine
• Des cérémonies de serment, scellées par le sacrifice, qui liaient les clans aristocratiques au trône et constituaient le véritable mécanisme constitutionnel de l'empire
• Une cosmologie de puissances locales — dieux des montagnes, dieux des lacs, seigneurs de la terre et cette classe d'êtres que le tibétain fixera plus tard sous les noms de sa bdag, klu et btsan — dont la bienveillance était une condition pratique pour bâtir quoi que ce fût

Deux de ces éléments méritent mieux qu'une ligne. La cérémonie de serment était la constitution de l'empire au sens strict : aucun autre instrument ne faisait obéir un chef de clan du Zhangzhung à une cour de la vallée de Yarlung. Les observateurs Tang décrivirent le rite tibétain en des termes que leur propre vocabulaire rituel jugeait choquants — un sacrifice périodique d'animaux et, à intervalles plus longs, une cérémonie majeure où les parties juraient devant les dieux, les montagnes et la personne du souverain. Le sang avait une portée juridictionnelle : il rendait le serment exécutoire par des puissances capables d'atteindre un homme n'importe où sur le plateau. Quant au programme funéraire, il constituait le plus grand chantier public de l'État, absorbant main-d'œuvre, bétail et biens précieux dans des proportions que rien d'autre au Tibet n'égalait. Y mettre fin ne fut pas un ajustement liturgique. Ce fut la mise à la retraite d'une industrie nationale.

L'étude que Michael Walter a consacrée à la culture politique et religieuse du premier empire soutient que ce complexe n'était pas un substrat populaire sous-jacent à l'État, mais la théologie opératoire de l'État lui-même ; le statut rituel du souverain était le mécanisme par lequel des clans qui n'avaient aucune raison de s'obéir entre eux lui obéissaient.¹⁶ Voilà ce que le bouddhisme vint remplacer. Les travaux de Samten Karmay sur les mythes, les rites et les croyances de cette période font à plusieurs reprises le même constat par l'autre bout : ce qui ressemble à une religion populaire tibétaine dans les siècles postérieurs est très souvent l'épave d'un culte d'État évincé.¹³

La route de Nālandā à la vallée de Yarlung

Śāntarakṣita, et l'épidémie qui le renvoya chez lui

Le premier spécialiste que la cour fit venir était un scolastique. Śāntarakṣita était un philosophe madhyamaka rattaché à Nālandā, la grande université monastique de la plaine gangétique, et l'auteur du Tattvasaṃgraha — un relevé doxographique systématique des positions philosophiques indiennes, rédigé pour les réfuter. C'était, autrement dit, exactement le type de figure qu'un État se procure lorsqu'il veut une institution et non une dévotion. L'histoire du bouddhisme indo-tibétain de David Snellgrove décrit la transaction en termes institutionnels : ce que le Tibet importait des mahāvihāra était un ensemble complet — Vinaya, lignée d'ordination, cursus et méthode scolastique d'arbitrage des controverses.¹²

La plus ancienne source narrative de ce qui suivit est le dBa' bzhed, le « Testament du clan dBa' », un manuscrit de trente et un folios apparu à Lhassa en 1997 et publié en traduction par Pasang Wangdu et Hildegard Diemberger en 2000. Il conserve la version la plus ancienne que l'on puisse atteindre du récit que la cour tibétaine faisait de sa propre conversion.⁵ Dans ce récit, le premier séjour de Śāntarakṣita se termine mal. Maladie et calamités suivent son arrivée — la tradition mentionne une épidémie et la foudre tombant sur le palais de Marpori — et le parti anti-bouddhique de la cour lit correctement les présages, selon sa propre logique : les dieux locaux protestent. Śāntarakṣita est renvoyé au Népal. Avant de partir, il conseille au souverain de faire venir un spécialiste tantrique.

Cette structure mérite qu'on s'y arrête, car elle n'est pas un ornement hagiographique. C'est l'énoncé précis d'un problème réel. Le bouddhisme scolastique indien n'avait aucune réponse à opposer à un dieu de la montagne. Il pouvait expliquer que ce dieu était un être égaré, prisonnier du saṃsāra — ce qui était vrai dans le système et sans usage sur le chantier. La tradition rituelle tantrique, elle, pouvait faire autre chose : lier le dieu par serment et le mettre au travail.

Padmasambhava : ce que disent réellement les documents les plus anciens

Padmasambhava est le personnage le plus célèbre de ce récit et le moins documenté. La tradition tibétaine postérieure le connaît avec un luxe de détails extraordinaire — huit manifestations, une naissance sur un lotus dans le lac de Dhanakośa, une carrière consacrée à soumettre un à un les dieux du plateau tout entier, et un corpus d'enseignements « trésors » dissimulés, programmés pour être redécouverts au fil du millénaire suivant. Presque rien de cela n'est ancien. La première biographie complète, le Zangs gling ma, fut composée par Nyang ral Nyi ma 'od zer (1124-1192) quelque trois siècles et demi après les faits, et l'étude critique que Lewis Doney a consacrée à ce texte montre la figure s'y assemblant plutôt que s'y remémorant.¹⁷

Ce que contient la documentation antérieure au XIe siècle est bien plus mince et bien plus étrange. Dans le dBa' bzhed, Padmasambhava apparaît brièvement, se voit créditer de la soumission des puissances locales et d'une démonstration de compétence en sourcellerie à Lhassa, éveille les soupçons de la cour et se voit renvoyé avant l'achèvement des travaux.⁵ Dans les manuscrits de Dunhuang, c'est un adepte tantrique associé aux rites du Vajrakīlaya — le système rituel de la dague consacrée — et il n'est nullement rattaché à Trisong Detsen. Sam van Schaik, qui a travaillé directement sur le matériel tantrique de Dunhuang, tient le Padmasambhava historique pour une figure réelle mais modeste, dont l'importance est très majoritairement posthume.² Doney résume l'état actuel de la question en disant que l'existence d'un Padmasambhava historique, mise en doute par une génération antérieure de tibétologues, est désormais « prudemment admise » — formulation précise et honnête, que ce récit fait sienne.¹⁷

La distinction importe sur le plan éditorial. La transmission que le Tibet reçut effectivement dans les années 770 était une technologie rituelle destinée à traiter avec un paysage habité, portée par un ou plusieurs spécialistes issus du milieu tantrique du Nord-Ouest. Le Guru Rinpoché qui occupe aujourd'hui le centre de la tradition Nyingma, dont l'image couvre davantage de murs tibétains que toute autre figure hormis le Bouddha, est une construction des XIIe-XIVe siècles — et constitue, à sa manière, un fait culturel bien plus considérable que l'homme.

C'est aussi une distinction que l'atlas doit établir avec soin plutôt qu'avec suffisance. « La tradition postérieure l'a inventé » n'est pas la conclusion. La conclusion est qu'un spécialiste réel accomplit un travail réel sous contrat impérial dans les années 770 ; que ce travail était d'une nature — lier les puissances locales, consacrer le sol — qui ne laisse par définition presque aucune trace documentaire ; que les plus anciens témoignages tibétains et de Dunhuang le retiennent comme une figure parmi plusieurs et non comme le fondateur ; et qu'une culture qui avait perdu son empire passa les siècles suivants à tailler, dans cette figure, le fondateur dont elle avait besoin. L'homme et la construction font également partie de ce qui fut transmis.

Samyé, bâti comme une maquette de l'univers

La construction reprit. Le monastère de bSam yas — le nom se glose d'ordinaire par « inconcevable » — s'éleva sur la rive nord du Yarlung Tsangpo, à Brag dmar, sur un plan qui était lui-même un argument. Le temple central figurait le mont Meru, axe du cosmos bouddhique ; quatre temples aux points cardinaux figuraient les quatre continents, avec huit chapelles de sous-continents intercalées, des temples du soleil et de la lune flanquant le centre, quatre grands stūpas aux angles, et une enceinte circulaire ceignant l'ensemble comme la couronne de montagnes de fer au bord du monde. Le modèle indien le plus souvent nommé est Odantapurī, au Magadha. Le temple principal fut bâti sur trois étages en trois styles — indien en bas, chinois au milieu, tibétain en haut — pièce de diplomatie architecturale qui énonce sans un mot la position de l'empire entre deux civilisations.

Les dates sont contestées, et le récit doit le dire franchement plutôt que d'en choisir une et de faire comme si.

La consécration de 779 est la date avec laquelle travaillent la plupart des historiens, parce qu'elle est arrimée à un élément indépendant : l'ordination des premiers moines tibétains, dont les sources s'accordent à dire qu'elle eut lieu à Samyé cette année-là, et l'édit impérial proclamant le bouddhisme religion de l'État. Le corpus de Richardson conserve le texte du pilier consignant que « des sanctuaires des Trois Joyaux furent établis par la construction de temples au centre et aux frontières, Samyé à Brag dmar et ainsi de suite » — la voix administrative et plate d'un empire enregistrant un acte de politique publique.⁶

Bâtir Samyé exigea des importations très ordinaires à côté des importations doctrinales. Des artisans vinrent du Népal et des territoires Tang ; le schéma stylistique à trois étages n'est pas une légende mais la description de qui se trouvait sur le chantier. Il fallut acheminer du bois dans une vallée qui en possède fort peu. La main-d'œuvre fut une main-d'œuvre de corvée, prélevée sur les mêmes foyers où l'empire levait ses soldats, et les cérémonies de consécration furent approvisionnées sur les mêmes réserves qui approvisionnaient les campagnes. Le plan en maṇḍala, autrement dit, n'était pas un symbole plaqué sur un bâtiment ; il était le bâtiment, et l'empire paya le cosmos en grain, en bois et en travail non rémunéré. Tout monastère tibétain postérieur de type classique descend de ce plan, et c'est à ce plan que l'on doit qu'un visiteur de Samyé se tienne aujourd'hui à l'intérieur d'un diagramme de l'univers tel que la tradition indienne du VIIIe siècle le concevait.

Photograph by Lark Ascending. Samye Monastery, Dranang, Tibet. Public domain via Wikimedia Commons. · Public Domain

Le débat qui décida quel bouddhisme le Tibet garderait

Dans les années 790, le Tibet avait un problème d'abondance. Il importait le bouddhisme depuis l'Inde par-delà l'Himalaya et simultanément depuis la Chine des Tang par le corridor occupé du Hexi, où l'administration tibétaine de Dunhuang avait hérité d'un établissement bouddhique chinois en pleine activité. Les deux arrivaient avec des explications incompatibles de la manière dont on parvient à l'éveil. La position scolastique indienne, défendue par Kamalaśīla, disciple de Śāntarakṣita, était gradualiste : l'éveil est le terme d'une culture longue et structurée de l'éthique, de la concentration et de la vision analytique. La position chan, défendue par le maître Moheyan, tenait que l'effort conceptuel est lui-même l'obstacle, et que l'éveil est immédiat.

La tradition se souvient de cet épisode comme d'un débat formel tenu à Samyé vers 792-794, présidé par le souverain, s'achevant sur la victoire de Kamalaśīla, l'expulsion de Moheyan et une préférence impériale durable pour le bouddhisme indien. Ce récit est le socle d'un millénaire de conscience de soi tibétaine : c'est la raison pour laquelle le bouddhisme tibétain regarde vers Nālandā et non vers Chang'an.

C'est aussi le récit que la recherche moderne manie avec le plus de précaution. Le concile de Lhasa de Paul Demiéville, paru en 1952, a publié un texte chinois de Dunhuang se présentant comme un compte rendu établi par Wangxi, disciple de Moheyan, et dans lequel le camp chinois l'emporte.⁸ Jacob Dalton, résumant l'état de la question, formule exactement le problème qui en résulte : l'ouvrage chinois « se présente comme un compte rendu mot à mot du débat rédigé par Wangxi, disciple direct de Moheyan », et « sa version des faits diffère radicalement de celles des diverses sources tibétaines ; dans cette version, Moheyan remporte le débat ». Cette découverte, écrit Dalton, « a conduit certains chercheurs à douter de l'existence même du débat, en suggérant qu'il faudrait plutôt y voir l'indice d'une controverse continue faite d'une série de rencontres seulement indirectes entre factions chinoise et indienne à la cour royale tibétaine. Cela étant, il reste que toutes les sources disponibles s'accordent à dire qu'un débat d'une forme ou d'une autre a bien eu lieu ».¹⁸

Ce qui ne fait pas de doute, c'est l'issue au niveau de la politique publique. Après les années 790, le mécénat de la cour tibétaine va vers l'Inde. Le matériel chan chinois continue de circuler — il est présent dans les manuscrits de Dunhuang, et van Schaik en a retracé la persistance discrète à l'intérieur de traditions méditatives tibétaines postérieures — mais il le fait sans parrainage institutionnel, et ceux qui l'enseignaient perdirent leur place à la cour.²

Ce qui changea et ce qui fut remplacé

Une langue conçue pour porter le sanskrit

La chose la plus lourde de conséquences que l'empire tibétain fit du bouddhisme ne fut pas de bâtir des monastères. Ce fut de reconstruire la langue tibétaine. Traduire le canon indien impliquait de trouver des équivalents tibétains à un vocabulaire technique — dharma, skandha, pratītyasamutpāda, śūnyatā — pour lequel le tibétain n'avait pas de mots, et de le faire avec assez de constance pour qu'un lecteur de l'Amdo et un lecteur du Ngari comprennent le même texte de la même façon. L'empire traita la question comme une matière législative.

Deux décrets royaux nous sont parvenus pour l'essentiel. Le sGra sbyor bam po gnyis pa, le « Lexique en deux volumes », consigne une norme de traduction promulguée sous Trisong Detsen et réémise dans une rédaction définitive sanctionnée par décret impérial en 814, sous son successeur. À côté de lui se tient le Mahāvyutpatti, glossaire sanskrit-tibétain fixe de plusieurs milliers de termes. L'analyse diplomatique que Cristina Scherrer-Schaub a consacrée à ces documents montre qu'ils fonctionnaient comme de véritables instruments administratifs — des décrets de forme juridique, non des préfaces savantes.¹⁵ Leurs dispositions sont d'une modernité saisissante :

1. Les équivalences établies sont fixes et ne peuvent être modifiées par les traducteurs individuels
2. L'ordre des mots doit suivre la syntaxe tibétaine plutôt que calquer le sanskrit, sauf lorsque le sens l'exige autrement
3. Les termes sans équivalent arrêté doivent être soumis à l'autorité centrale, et non improvisés localement
4. Les noms propres et certains éléments mantriques doivent être translittérés et non traduits
5. Les tantras et les mantras ne doivent être ni traduits ni diffusés sans autorisation

La cinquième disposition est celle qui révèle la nature du document. Un décret qui restreint la circulation de matériel tantrique n'est pas une convention savante ; c'est un État gérant une technologie qu'il juge dangereuse. La cour avait importé à la fois une tradition scolastique et une tradition rituelle ésotérique, et elle était disposée à publier la première et à soumettre la seconde à licence. La lecture que Scherrer-Schaub propose de la forme diplomatique des décrets — leurs protocoles, leurs clauses d'attestation, leur chaîne d'autorisation — établit qu'ils furent promulgués avec la même machinerie qu'une donation foncière ou un traité.¹⁵ Au Tibet impérial, la politique linguistique était administrée, et non simplement convenue.

Il en résulta un registre savant construit à dessein : un tibétain capable de porter la philosophie indienne avec une régularité telle que les chercheurs reconstituent aujourd'hui couramment, à partir du tibétain, des originaux sanskrits perdus. Le canon qu'il finit par produire — le bKa' 'gyur de la parole du Bouddha et le bsTan 'gyur des commentaires, ensemble bien plus de trois cents volumes — compte parmi les plus vastes entreprises de traduction jamais menées par un État prémoderne, et son ossature terminologique fut posée par décret à l'époque impériale.

Sept hommes et l'institution qu'ils inaugurèrent

En 779, à Samyé, Śāntarakṣita ordonna les premiers moines tibétains. La tradition les appelle les sad mi mi bdun, les « sept hommes mis à l'épreuve » — une cohorte d'essai, issue de familles aristocratiques, ordonnée pour savoir si des Tibétains pouvaient seulement tenir la discipline monastique. Le nombre est faible et la prudence bien réelle : le monachisme était une importation non éprouvée, et le célibat en particulier était une atteinte directe à une société de clans organisée autour de la lignée et de l'héritage.

L'institution que ces sept hommes inaugurèrent était inédite au Tibet d'une manière structurelle précise. C'était un corps collectif qui détenait des biens, qui recrutait par ordination et non par naissance, qui ne pouvait être transmis en héritage et qui survivait à chacun de ses membres. Rien dans l'organisation tibétaine pré-bouddhique ne fonctionnait ainsi. L'argument central de Kapstein est que l'assimilation du bouddhisme doit se lire comme une sédimentation institutionnelle et culturelle de ce type, étalée sur des siècles, et non comme un événement de conversion — une lente accumulation de pratiques, de mémoires et de revendications contestées sur ce qui avait eu lieu.¹

Il fallut ensuite que l'État payât. Les inscriptions sur piliers consignent le mécanisme : les communautés monastiques recevaient en dotation des foyers assignés dont le travail et les produits entretenaient les moines, et ces foyers étaient soustraits à l'assiette ordinaire de l'impôt et de la corvée. Sous le règne de Khri gtsug lde brtsan (Ralpachen, r. vers 815-838), la tradition rapporte une affectation de sept foyers par moine. Le pilier de Karchung, dressé sous Khri lde srong brtsan au tournant du IXe siècle, va plus loin et engage l'avenir : il consigne les serments du roi, des ministres et des clans de protéger les dotations à perpétuité, et ses dispositions comportent la clause selon laquelle ceux qui sont entrés en religion « ne peuvent être donnés en esclavage à autrui ni être accablés par l'impôt ».⁶ Lue depuis le trône, c'est une garantie de liberté religieuse. Lue depuis le domaine d'un clan aristocratique dont la population imposable vient d'être réaffectée, c'est tout autre chose.

La fin de la religion du tombeau

Ce qui fut évincé se voit plus aisément en négatif. Le complexe funéraire impérial — les tumulus de 'Phyong rgyas, le programme sacrificiel, l'inhumation de suivants, les spécialistes qui l'accomplissaient — ne survit pas au règlement bouddhique. Les derniers tombeaux royaux de la dynastie marquent la fin d'une tradition d'inhumation monumentale qui avait duré deux siècles. L'inhumation de suivants et le sacrifice animal à grande échelle, attestés jusque vers 800, ne se poursuivent pas. Les spécialistes rituels du culte royal perdirent leur fonction à la cour et leur subsistance avec elle et, comme ils n'écrivirent rien qui subsiste, ils ne sont visibles dans la documentation qu'à travers les polémiques de ceux qui les remplacèrent.

Une partie du complexe ne fut pas détruite mais absorbée. Les divinités locales que la mémoire crédite Padmasambhava d'avoir liées ne furent pas abolies ; elles furent assermentées. Les dieux des montagnes, les seigneurs de la terre et les klu du paysage pré-bouddhique réapparaissent à l'intérieur du bouddhisme tibétain comme protecteurs liés par serment — dam can, « ceux qui ont un vœu » — avec leurs liturgies propres, leurs offrandes propres et un rôle pratique persistant dans la vie tibétaine. La synthèse de Rolf Stein décrit cette stratigraphie de la religion tibétaine avec plus de soin qu'aucun ouvrage en un volume depuis lors : ce qui ressemble à du syncrétisme est souvent un culte vaincu conservé sous une nouvelle direction.⁹

Anonymous scribe, imperial-period Tibetan. Old Tibetan Chronicle, Pelliot tibétain 1287, first page. Bibliothèque nationale de France, Paris. Public domain via Wikimedia Commons. · Public Domain

Le bon : un rival inventé après coup

Le malentendu le plus tenace au sujet de cette transmission concerne le bon. Dans le récit courant, le bon est la religion chamanique indigène du Tibet, que le bouddhisme serait venu supprimer. La recherche spécialisée ne confirme pas ce schéma. Le panorama de la discipline dressé par Per Kværne distingue nettement les officiants rituels appelés bon dans les documents impériaux et la religion organisée appelée bon qui apparaît à partir du XIe siècle avec son canon propre, sa figure fondatrice en gShen rab mi bo, ses monastères propres et son système doctrinal propre — système qui est, structurellement, étroitement parallèle au bouddhisme.¹⁴ Les travaux de Karmay sur les sources historiques bon montrent la tradition se construisant un passé avec les mêmes outils, et souvent les mêmes formes littéraires, que ceux qu'employaient les écoles bouddhiques.¹³

La version honnête est plus étrange que la version courante et plus fâcheuse pour les vaincus. Les spécialistes rituels impériaux ne furent pas persécutés au point de former une Église clandestine ressurgissant plus tard. Ils furent rendus superflus, leurs pratiques furent en partie absorbées et en partie oubliées, et la religion bon organisée qui surgit deux siècles plus tard fut une formation nouvelle qui les revendiqua comme ancêtres. Ceux qui servirent effectivement le culte royal en 750 n'ont aucun descendant qui parle en leur nom. Ils ont un nom qui fut repris par d'autres.

Le nouvel équipement culturel

Face à cette perte, la liste de ce que le Tibet acquit entre 755 et 842 est fort longue :

• Une institution monastique capable de détenir des biens, de former des spécialistes et de se reproduire indépendamment de toute dynastie
• Un canon traduit et un vocabulaire technique normalisé, fixé par décret en 814
• Une méthode scolastique — la tradition indienne du débat et du commentaire — devenue le cœur de l'enseignement tibétain, et qui l'est demeurée
• Un système rituel tantrique, comprenant les rites du Vajrakīlaya, qui dota le Tibet d'une technologie de gestion des puissances locales
• Un langage iconographique et artistique, allant des modèles indiens et centrasiatiques à ce qui deviendra la tradition du thangka
• Une historiographie : le dBa' bzhed et sa descendance sont des récits bouddhiques du passé tibétain, et ils ont fixé pour mille ans la forme de la conscience tibétaine d'elle-même
• Une position internationale durable — le Tibet devint, et resta des siècles durant, la civilisation de référence du bouddhisme dans toute l'Asie intérieure et en Mongolie

Ce que fut le coût

L'empire acheta les monastères avec l'empire

La facture se présente d'abord comme une arithmétique. Un empire qui affecte des foyers à l'entretien de moines soustrait ces foyers au fisc qui paie les garnisons. Un empire qui exempte d'impôt et de corvée une population cléricale croissante rétrécit sa propre assiette tandis que ses engagements frontaliers demeurent constants. Un empire qui concède des terres à perpétuité, et qui lie ses successeurs par serment gravé à ne pas révoquer la concession, a aliéné définitivement une part de ses revenus. Le Tibet fit les trois, à grande échelle, en l'espace de deux générations, tout en tenant les garnisons du Tarim et une frontière active face aux Tang et aux Ouïgours.

Aucun budget de l'époque impériale ne subsiste : l'échelle doit donc être raisonnée plutôt que comptée, et ce récit dit explicitement qu'il raisonne. Le chiffre de sept foyers par moine provient des histoires tibétaines tardives et non d'une inscription, et il doit être tenu pour un ordre de grandeur plutôt que pour une ligne comptable. Mais l'ordre de grandeur est précisément le sujet. Une population monastique de quelques centaines d'individus, à ce taux d'entretien, soustrait des milliers de foyers à l'impôt et à la corvée ; une population de quelques milliers en soustrait des dizaines de milliers. L'empire qui portait cette charge garnissait simultanément les oasis du Tarim, tenait le corridor du Hexi contre la contre-offensive Tang et la pression ouïgoure, et maintenait une frontière allant du Cachemire à l'Ordos. L'analyse de Beckwith sur la position centrasiatique de l'empire rend manifeste le coût de cette position, même sans établissement clérical à sa charge.³

Les clans aristocratiques lurent la situation correctement. Le conflit de cour entre le parti pro-bouddhique et le parti anti-bouddhique, que le dBa' bzhed raconte comme une lutte religieuse, était aussi et peut-être avant tout un conflit fiscal et constitutionnel : une institution répondant au trône et à l'Inde pouvait-elle être dotée sur des ressources que les clans tenaient pour leurs ?⁵ Le régent Ma zhang grom pa skyes, dont on se souvient comme du chef de la faction anti-bouddhique sous le jeune Trisong Detsen, fut écarté par le parti pro-bouddhique ; la tradition dit qu'il fut attiré dans un tombeau et enterré vivant. Que cela se soit produit est irrécupérable, et ce récit ne l'affirme pas. Que l'histoire ait été racontée, et racontée avec approbation, constitue en soi un indice sur la température du différend.

La communauté qui fut expulsée

Le débat de Samyé eut des vaincus, et c'étaient des bouddhistes. Quelle qu'ait été sa forme réelle — dispute formelle unique ou longue controverse telle que la décrit Dalton —, le règlement des années 790 mit fin à l'assise institutionnelle du bouddhisme chan chinois au Tibet. Moheyan et ses disciples partirent. Une lignée de transmission vivante, avec ses textes propres, ses maîtres propres et une clientèle à l'intérieur des territoires sinophones de l'empire tibétain, fut fermée par décision impériale.

Le coût de cela ne se mesure pas en corps. Il se mesure à ce que le Tibet n'obtint pas : un bouddhisme en conversation continue avec l'Asie orientale, ce que la Corée et le Japon reçurent et sur quoi ils bâtirent. Le Tibet choisit l'Inde, le choix fut fait une fois, à la cour, dans les années 790, et jamais sérieusement rouvert. L'édition par Demiéville du témoignage chinois est la voix survivante du parti vaincu — et il vaut la peine de noter qu'elle n'a survécu que parce qu'elle fut murée dans une grotte à Dunhuang et oubliée neuf cents ans durant.⁸

Une violence venue avec le rite, et pas seulement avec l'État

The Taming of the Demons de Jacob Dalton prend en charge la part de cet héritage que l'apologétique bouddhique tibétaine s'est montrée la moins disposée à assumer. Travaillant sur les manuscrits de Dunhuang des IXe et Xe siècles, Dalton suit les thèmes mythiques et rituels de la soumission des démons, du sacrifice sanglant et de la « libération » — la mise à mort rituelle d'un être que l'on dit délivré vers une renaissance meilleure — depuis la littérature tantrique jusque dans la pratique tibétaine locale, pendant et après l'effondrement impérial.⁴ Le mythe de soumission qui légitime l'œuvre de Padmasambhava à Samyé, où une divinité hostile est liée et convertie de force, n'est pas seulement une métaphore du changement culturel ; c'est un modèle qui eut des applications rituelles et parfois physiques.

L'argument suivant de Dalton est plus subtil et plus accablant : à partir de la fin du Xe siècle, la tradition tibétaine traita la période post-impériale comme un « autre » violent contre lequel un bouddhisme purifié se définissait — un récit fondateur où les excès appartiennent à un âge sombre désormais dépassé.⁴ L'atlas le relève parce qu'il s'agit d'un mécanisme général. Les transmissions culturelles sont racontées après coup par leurs vainqueurs, et le récit fait partie de la transmission.

838, 842 et quatre siècles de fragmentation

La dynastie ne survécut pas à sa propre politique religieuse. Khri gtsug lde brtsan (Ralpachen), le plus prodigue mécène des monastères et le roi sous lequel est rapportée l'affectation de sept foyers, fut assassiné en 838. Son frère Khri 'U'i dum brtan — dont on se souvient sous le nom de Glang dar ma, Langdarma — régna quatre ans et fut assassiné en 842 par un moine, Lha lung dpal gyi rdo rje, dans un acte que la tradition tient pour un tyrannicide légitime. L'empire se dissolut aussitôt en une guerre de succession entre prétendants rivaux et ne se reconstitua jamais. L'unité politique du Tibet central ne fut pas rétablie avant quatre cents ans.

Le récit traditionnel fait de Langdarma un persécuteur et de l'effondrement un châtiment. L'appréciation des spécialistes est plus circonspecte. L'étude que Yamaguchi Zuihō a consacrée à la formation de l'empire est l'énoncé le plus notable de la thèse révisionniste — à savoir que le portrait anti-bouddhique de Langdarma est une construction postérieure, et que ce qui se produisit fut moins une persécution de la doctrine qu'un retrait du financement public d'un établissement monastique que le trésor ne pouvait plus porter.¹¹ L'histoire narrative de van Schaik suit une ligne comparable : les monastères perdirent leurs dotations et leurs moines se dispersèrent, ce qui, de l'intérieur de la tradition, est indiscernable d'une persécution et, de l'extérieur, ressemble à une insolvabilité.² La distinction compte, et le récit refuse de l'écraser : un État peut détruire une institution en cessant de la payer, et ceux dont elle était la vie sont fondés à appeler cela une destruction.

Dans un cas comme dans l'autre, l'effet est documenté. Le bouddhisme monastique organisé du Tibet central cessa en pratique pendant environ un siècle et demi. La lignée d'ordination dut être réimportée après 978 par la voie orientale de l'Amdo et, depuis l'ouest, par les rois de Gugé au Ngari, qui financèrent une seconde vague de traductions et firent venir Atiśa de Vikramaśīla en 1042. L'étude que Ronald Davidson a consacrée à ce renouveau traite les XIe et XIIe siècles comme une véritable seconde fondation — une renaissance de la culture tibétaine organisée autour du bouddhisme tantrique et des nouvelles lignées de traduction, et non une simple reprise.¹⁹

La facture

Énoncés simplement, les coûts de cette transmission furent :

• Une dynastie impériale, ruinée en partie par sa propre politique de dotation, s'achevant sur deux assassinats royaux (838, 842) et une guerre de succession
• Quatre siècles de fragmentation politique sur le plateau tibétain, de 842 à l'administration Sakya soutenue par les Mongols dans les années 1240
• Un culte royal évincé : le complexe funéraire, l'inhumation de suivants et le programme sacrificiel de la religion impériale prirent fin, ses spécialistes furent rendus superflus, sa littérature ne fut jamais mise par écrit et demeure irrécupérable
• Une tradition bouddhique rivale expulsée — la communauté chan chinoise écartée de la vie institutionnelle tibétaine après les années 790, son témoignage n'ayant survécu que par accident à Dunhuang
• Un siècle et demi d'effondrement monastique après 842, durant lequel la lignée d'ordination du Tibet central s'éteignit et dut être réimportée
• Une théologie de la soumission dont les applications rituelles, comme Dalton le documente, ne furent pas toujours figurées

Au regard de tout cela, le coût de cette transmission n'est pas du même ordre que les pires cas de l'atlas. On ne lui impute ni peste, ni famine, ni mise en esclavage massive, ni effondrement démographique. Ce que l'on trouve à la place, c'est un État qui se ruina pour acquérir une religion, et une religion qui survécut à cette ruine si complètement qu'elle devint ce que le Tibet est.

Il reste une coïncidence, et sa place est à la fin. Les institutions monastiques indiennes qui fournirent au Tibet sa lignée d'ordination, son canon et ses maîtres — Nālandā, Odantapurī, Vikramaśīla — furent détruites lors des campagnes de Bakhtiyār Khaljī et de ses successeurs entre 1193 et 1200 environ, dans les décennies mêmes où la seconde diffusion tibétaine consolidait la tradition qu'elle en avait reçue. Le bouddhisme organisé s'éteignit dans la plaine gangétique. Il se perpétua sur le plateau, en tibétain, dans un vocabulaire technique fixé par un décret impérial de 814, préservé par une institution dont la dynastie fondatrice était morte depuis trois cent cinquante ans.

Les expéditeurs n'ont pas survécu. Le don, si.