Le christianisme devenu une religion grecque (~50 apr. J.-C.) — un coût qui s'est payé des deux côtés

Un monde païen sans religion exclusive

Lorsque la mission paulinienne commença à faire sortir le mouvement de Jésus de la Judée romaine à la fin des années 40 apr. J.-C., la Méditerranée orientale n'était pas un vide religieux. C'était l'un des environnements religieux les plus densément peuplés de l'Antiquité. Les cités de l'empire — d'Antioche sur l'Oronte, peut-être un demi-million d'habitants, à des centres provinciaux comme Philippes et Thessalonique — étaient saturées de culte. Des temples se dressaient à chaque carrefour civique. Des statues des dieux peuplaient les agoras. Les fêtes ponctuaient l'année ; les sacrifices ponctuaient le jour ; les serments invoquaient des divinités à chaque contrat. Sur les marchés, la viande avait habituellement passé sur un autel de temple avant d'arriver à l'étal du boucher. Au foyer, les lares et pénates de la tradition romaine, ou leurs équivalents grecs, occupaient un petit sanctuaire dans la cour et étaient nourris quotidiennement par le chef de maison. Le calendrier civique était un calendrier religieux ; le magistrat, un prêtre à temps partiel ; le soldat jurait par le genius de l'empereur ; le marchand versait une libation avant d'ouvrir son étal.¹

Ce que cette religiosité n'incluait pas — et l'absence est essentielle pour comprendre ce que le christianisme changea — c'est l'exclusivité. Un lettré hellénophone du Ier siècle, habitant d'Éphèse, pouvait honorer, et le faisait régulièrement, la déesse Artémis dans son grand temple, l'Auguste divinisé dans le sanctuaire qui lui était consacré, Isis dans le quartier égyptien, et une divinité domestique chez lui, sans ressentir de contradiction. Aucune langue théologique ne demandait que l'on choisît entre les dieux ; on choisissait parmi eux comme on choisit entre des amis et des obligations civiques. Le mot latin religio désignait quelque chose de proche de « l'observance scrupuleuse du rite correct ». Ce n'était pas un système privé de croyance mais un système public de pratique. Un magistrat romain qui aurait manqué de célébrer le sacrifice prescrit pour la moisson de la cité aurait été coupable d'un délit civique ; ce qu'il pensait en privé des dieux ne comptait pas.²

Les cultes civiques et le contrat avec les dieux

La religion publique dominante de la cité gréco-romaine était civique et transactionnelle. La communauté devait aux dieux certains rites — sacrifices, fêtes, processions, vœux accomplis — et en retour les dieux devaient à la communauté certaines faveurs : la pluie, la victoire au combat, la fertilité, la délivrance de la peste. La transaction était réciproque et la formule explicite : do ut des, « je donne pour que tu donnes ». Pagans and Christians de Robin Lane Fox documente la texture de cette infrastructure religieuse à l'échelle de la polis : quelles charges civiques portaient un devoir sacerdotal, quelles fêtes faisaient descendre toute la population dans la rue, quels oracles étaient consultés avant la campagne, quels dieux étaient appariés à quels mois sur le calendrier local.³ Le système était épais, traditionnel, varié localement ; ce qui le faisait tenir d'un bout à l'autre de l'empire n'était pas un accord doctrinal mais l'hypothèse partagée que les dieux existaient, s'intéressaient aux affaires humaines, et exigeaient l'entretien de relations rituelles correctes.

Le culte impérial, qui se répandit dans les provinces orientales dès l'époque d'Auguste, prolongeait cette logique transactionnelle. Le genius de l'empereur — son essence divine, au sens où tout paterfamilias romain était réputé avoir un genius — était honoré dans des temples et des autels à travers la Méditerranée orientale dès la fin du Ier siècle av. J.-C. Au moment où la mission paulinienne fut active, aucune cité de quelque taille de l'est hellénophone n'était dépourvue d'enceinte du culte impérial. Refuser de participer à ce culte n'était pas un choix religieux privé. C'était un refus de l'appartenance civique. La difficulté ultérieure du mouvement chrétien avec les autorités impériales tiendrait moins à un désaccord théologique avec le polythéisme romain dans l'abstrait qu'aux conséquences politiques du retrait de ces actes civiques.⁴

Les religions à mystères et les écoles philosophiques

Autour et au-dessous des cultes civiques, l'est de l'empire hébergeait une riche variété d'associations religieuses volontaires qui promettaient quelque chose de plus personnel : initiation aux mystères, connaissance des secrets cosmiques, perspective d'un au-delà bienveillant. Le culte d'Isis, qui se répandit depuis l'Égypte à travers le monde hellénistique et romain, offrait à ses initiés une relation personnelle avec une déesse salvatrice. Le culte de Mithra, attesté à partir de la fin du Ier siècle apr. J.-C. et concentré dans les camps militaires et le long des réseaux marchands, offrait aux hommes une fraternité initiatique à degrés dans des sanctuaires souterrains. Les Mystères d'Éleusis, anciens et prestigieux, attiraient des initiés prospères liés à Athènes venus de tout le monde grec. Aucun de ces mouvements n'exigeait que l'initié abandonnât les cultes civiques ; on pouvait être initié à Éleusis et continuer la semaine suivante à sacrifier à la divinité patronne de sa cité. Ces mouvements fonctionnaient comme suppléments, non comme substituts.

Aux côtés des mystères couraient les écoles philosophiques — stoïcisme, platonisme, épicurisme, cynisme — qui fonctionnaient dans le monde hellénistique et au début de l'empire comme quelque chose entre des mouvements intellectuels et des modes de vie. Le sérieux éthique du stoïcisme façonna la conduite de l'élite romaine lettrée, de Cicéron à Marc Aurèle. Le platonisme, dans la forme qu'il prendrait sous Plotin au IIIe siècle apr. J.-C. et chez ses successeurs, deviendrait le cadre philosophique dominant de l'Antiquité tardive et finirait par être absorbé dans la pensée chrétienne. Une école philosophique n'était pas une religion au sens moderne, mais elle fournissait ce que les cultes civiques ne donnaient pas : une éthique interne, une doctrine, une pratique de formation de soi. Les membres lettrés de l'élite lisaient les philosophes stoïciens comme des maîtres de morale sérieux ; les mêmes lecteurs pouvaient, sans aucune contradiction ressentie, participer aux cultes civiques et se divertir lors de la célébration éleusinienne ou isiaque locale.

Juifs hellénistiques et diaspora hellénophone

Les communautés juives de la Méditerranée orientale — milieu immédiat dans lequel le mouvement chrétien voyagea d'abord — étaient elles-mêmes déjà substantiellement hellénisées. La diaspora juive du Ier siècle apr. J.-C. comptait peut-être quatre à cinq millions de personnes, la plus grande communauté à Alexandrie, avec d'importants établissements à Antioche, Damas, Sardes, Éphèse, Rome même, et à travers l'Asie Mineure.⁵ Ces communautés parlaient grec, lisaient les Écritures hébraïques dans une traduction grecque — la Septante, achevée par étapes à partir du IIIe siècle av. J.-C. à Alexandrie — et, dans de nombreuses cités, avaient attiré autour d'elles une pénombre de theosebeis, « craignant-Dieu » : païens hellénophones qui assistaient aux offices synagogaux, observaient le sabbat et certaines règles alimentaires, et vénéraient le Dieu juif sans subir la conversion complète qui aurait exigé la circoncision. La catégorie du craignant-Dieu est cruciale pour comprendre ce que le christianisme, sous sa forme paulinienne, offrirait bientôt.⁶

Le philosophe Philon d'Alexandrie, qui écrivit dans la première moitié du Ier siècle apr. J.-C., est le témoin le plus net de la distance que le judaïsme hellénistique avait parcourue. Philon écrivait dans une prose grecque élégante ; il interprétait les Écritures hébraïques selon des méthodes allégoriques empruntées à la pratique philologique hellénistique ; il absorbait le vocabulaire platonicien et stoïcien dans son exposé de la réalité divine ; et dans son traitement du Logos — le Verbe divin comme intermédiaire cosmique entre le Dieu transcendant et la création matérielle —, il préparait un vocabulaire théologique que les auteurs chrétiens adopteraient dans les décennies suivantes. Le Logos de Philon n'était pas encore le Christ. C'était cependant l'équipement philosophique qui permit de dire en grec, deux générations plus tard, que le Verbe se fit chair et habita parmi nous.

Tel est le monde religieux dans lequel le mouvement chrétien entra lorsqu'il commença à sortir de la Galilée et de la Judée araméophones. Il était dense, lettré, plurilingue, transactionnel, et tolérant à sa manière — tolérant au sens qu'il acceptait tout nouveau culte qui ne menaçait pas l'ordre civique. Les chrétiens, quand ils arriveraient, mettraient cette tolérance à l'épreuve jusqu'à la rupture. En quatre siècles, ils auraient remplacé le monde religieux dans lequel ils étaient entrés par un autre, catégoriquement différent.

La transmission paulinienne

Raphael (1483–1520). St Paul Preaching at Athens, 1515. Royal Collection of the United Kingdom, on long loan to the Victoria and Albert Museum, London. Public domain via Wikimedia Commons. · Public Domain

La transmission a une date, une ville et un ensemble de participants nommés. Vers 49 ou 50 apr. J.-C. — Paul, missionnaire le plus important du mouvement chrétien à ses débuts, en livre un récit partiel dans sa Lettre aux Galates et Luc en donne un autre dans Actes 15 —, un petit concile de dirigeants du mouvement de Jésus se réunit à Jérusalem pour décider si les convertis venus du paganisme devraient se faire circoncire et observer les lois alimentaires juives comme condition d'appartenance. Paul, qui menait une mission auprès des païens dans les cités hellénophones d'Asie Mineure, plaida que non. Jacques le frère de Jésus, à la tête de la communauté de Jérusalem, plaida pour un compromis. Pierre hésita. Le compromis l'emporta, dans la version conservée par les Actes : il serait demandé aux convertis non juifs de s'abstenir de viandes sacrifiées aux idoles, du sang, des bêtes étranglées et de l'immoralité sexuelle — mais non de se faire circoncire, non d'observer la loi mosaïque intégrale.⁷

La décision est conventionnellement appelée Concile de Jérusalem. C'est aussi le moment où le christianisme devint ce qu'il n'avait pas été : une religion à laquelle un païen pouvait adhérer sans devoir d'abord devenir juif. Les deux récits (Actes 15 ; Galates 2,1-10) diffèrent par leurs accents et leur politique — Galates, écrite par Paul peu après l'événement, se lit comme une défense de sa propre mission aux païens contre les tentatives ultérieures de revenir sur la décision — mais sur le résultat fondamental ils s'accordent. Sans cette décision, le mouvement serait demeuré une secte interne au judaïsme, comparable en ampleur aux Esséniens ou aux disciples de Jean le Baptiste, et presque certainement éteinte par la destruction de Jérusalem en 70 apr. J.-C.⁸

Pourquoi Paul, et pourquoi le grec

Paul de Tarse, l'apôtre que les Églises hellénophones appelleraient Paulos, était parfaitement placé pour être le pont. Né dans une famille juive de la diaspora à Tarse en Cilicie, cité hellénistique de la côte sud de l'Asie Mineure, il était hellénophone depuis l'enfance et formé dans les idiomes rhétoriques et philosophiques de son environnement urbain. Il avait aussi reçu une éducation juive sérieuse — selon son propre témoignage, dans la tradition pharisienne — et était à l'aise dans les catégories du judaïsme du Second Temple. Il pouvait, et il le faisait, changer de registre : dans ses lettres, il cite la Septante en grec, argumente dans un idiome philosophique grec, s'adresse à des assemblées urbaines hellénophones, et utilise le vocabulaire civique grec d'ekklēsia (assemblée des citoyens) pour la communauté chrétienne locale. Paul: The Pagans' Apostle de Paula Fredriksen fait valoir que Paul ne se pensa jamais comme autre chose qu'un juif — mais c'était un juif hellénophone de la diaspora, et il adressa sa mission à des païens hellénophones à l'intérieur d'un cadre diasporique juif dont l'équipement linguistique et conceptuel était déjà à demi hellénisé.⁹

La géographie de la mission paulinienne épouse le réseau urbain de l'est hellénophone de l'empire. Antioche — où, rapportent les Actes, « les disciples furent pour la première fois appelés chrétiens » — fut la base d'envoi. Les voyages documentés de Paul le menèrent à Chypre, en Anatolie méridionale et centrale, en Macédoine (Philippes, Thessalonique, Bérée), en Achaïe (Athènes, Corinthe), sur la côte égéenne d'Asie Mineure (Éphèse). Ses lettres étaient adressées à des assemblées de Corinthe, Rome, Philippes, Thessalonique, Galatie et Colosses. The First Urban Christians de Wayne Meeks a établi ce qui est devenu le tableau consensuel : la mission paulinienne fut un phénomène des cités de l'est de l'empire, conduit en grec, organisé autour de foyers de prospérité moyenne, recrutant ses premiers convertis parmi les craignant-Dieu déjà liés à la synagogue et parmi les artisans et les commerçants du réseau urbain.¹⁰

Les conditions qui permirent la diffusion

Quatre conditions rendirent la transmission viable. La première fut la Septante : les Écritures hébraïques étaient déjà disponibles en grec depuis deux siècles, ce qui signifiait que l'argument scripturaire du nouveau mouvement — que Jésus était le Messie promis par les prophètes juifs — pouvait être mené en grec sans aucun travail linguistique supplémentaire. La deuxième fut le réseau synagogal de la diaspora, qui donna à la mission paulinienne un ensemble d'institutions urbaines tout prêtes à approcher. Les Actes consignent l'usage paulinien standard consistant à commencer par la synagogue locale et à recruter à la fois des juifs et des craignant-Dieu ; l'infrastructure synagogale fut la treille sur laquelle le premier réseau chrétien poussa.¹¹ La troisième fut le système romain des routes et de la navigation, qui faisait du voyage entre Antioche, Éphèse, Corinthe et Rome une affaire de semaines plutôt que de mois. La quatrième fut le vocabulaire philosophique grec déjà développé par des juifs hellénistiques comme Philon, qui donna au nouveau mouvement l'équipement conceptuel pour articuler ses revendications dans un registre que le païen hellénophone lettré reconnaîtrait comme sérieux.

Ce que le mouvement offrait, dans cet échafaudage, était quelque chose que l'environnement religieux existant n'offrait pas : un Dieu unique, exclusif et universel qui exigeait une conformité intérieure plutôt qu'un rituel civique, qui promettait la résurrection des corps et un jugement final, qui admettait les convertis indépendamment de leur classe sociale ou de leur origine ethnique, qui organisait des communautés autour de l'entraide plutôt que du sacrifice transactionnel, et qui revendiquait la loyauté que la religion civique romaine avait demandée au citoyen mais la redirigeait vers un royaume invisible. L'étude sociologique de Rodney Stark estime le taux de croissance du mouvement durant les trois premiers siècles à environ quarante pour cent par décennie — comparable au taux de croissance mormone à partir de 1830 —, partant peut-être d'un millier d'adhérents vers 40 apr. J.-C. pour atteindre cinq à six millions vers 300 apr. J.-C., soit environ dix pour cent de la population de l'empire à la veille de Constantin.¹² Le taux est plausible parce qu'il n'exige pas de conversions massives ; il exige une accumulation régulière et soutenue par des réseaux de foyers, des mariages et un flux faible mais constant de nouvelles recrues sur dix générations.

Ce que l'empire voyait, et comment il réagit

Du point de vue des autorités romaines, le nouveau mouvement fut d'abord presque invisible. Il ressemblait à une secte juive — Tacite, qui écrit au début du IIe siècle, décrit encore les chrétiens comme étant originaires de Judée et porteurs d'une exitiabilis superstitio, une « superstition funeste » — et fut traité dans le cadre juridique que l'empire avait développé pour le judaïsme : une variante autorisée de pratique religieuse avec certaines accommodations.¹³ Tant que le mouvement parut intérieurement juif, il bénéficia du statut de religio licita qu'avait reçu le judaïsme. Lorsque, au cours du IIe siècle, la composante païenne s'accrut et que le mouvement devint visiblement autre que le judaïsme, cette protection s'érodait.

La première action romaine formelle contre les chrétiens en tant que chrétiens est conventionnellement datée de la réponse de Néron au Grand Incendie de Rome en 64 apr. J.-C. Le récit de Tacite, écrit une cinquantaine d'années après l'événement, rapporte que Néron, cherchant des boucs émissaires pour un incendie que l'opinion publique soupçonnait qu'il avait allumé, fit retomber le blâme sur la communauté chrétienne de la ville. Des chrétiens furent arrêtés ; certains furent déchirés par des chiens dans l'arène, d'autres furent crucifiés, d'autres trempés dans la poix et brûlés comme torches vivantes pour éclairer les jardins de Néron.¹⁴ L'échelle fut locale — Tacite ne donne pas de chiffre, mais le consensus scientifique lit la communauté affectée comme se chiffrant tout au plus à quelques centaines — mais le précédent était posé. La catégorie juridique du nomen ipsum (« le nom lui-même » — le fait d'être chrétien) devint un fondement suffisant pour poursuivre. L'événement de 64 apr. J.-C. ne fut pas le début d'une persécution systématique ; il fut le début du schéma impérial consistant à traiter le christianisme, lorsque l'empire le remarquait, comme un mouvement dont la seule existence était potentiellement passible de poursuites.

Ce qui changea dans la culture réceptrice, et ce qui fut remplacé

La transmission fut lente. Le mouvement chrétien fut un phénomène urbain marginal pendant l'essentiel du IIe siècle, et même à la fin du IIIe — à la veille de la persécution de Dioclétien et de la conversion ultérieure de Constantin — il représentait peut-être dix pour cent de la population de l'empire, fortement concentré dans les cités orientales. Ce qui changea sur les quatre siècles qui séparent le Concile de Jérusalem de l'Édit de Thessalonique ne fut pas seulement la composition religieuse de la population de l'empire. Ce fut la catégorie sous-jacente de religion elle-même, et ce qui fut déplacé fut une certaine relation entre le politique et le cultuel.¹⁵

Du rite civique à la conscience intérieure

Le changement le plus profond opéré par le christianisme sur le monde gréco-romain fut une redéfinition de ce à quoi la religion sert. La religion civique païenne avait été transactionnelle, publique et extérieure : le citoyen accomplissait certains rites, la communauté honorait certaines fêtes, et les dieux, correctement sollicités, livraient la marchandise. Le christianisme proposa au lieu de cela que la religion était affaire de croyance intérieure, de conscience individuelle, et de discipline morale de toute une vie — et que la conséquence d'une erreur n'était pas une moisson manquée mais la damnation éternelle. La catégorie de la croyance dans un sens proche de son sens moderne, où l'assentiment intérieur d'une personne à une proposition compte plus que sa conduite extérieure, doit davantage aux siècles chrétiens qu'aux siècles antérieurs. La question « Que crois-tu ? » devint, dans le cadre chrétien, une question religieuse sérieuse ; dans le cadre païen, elle aurait été presque une erreur de catégorie.

The Rise of Western Christendom de Peter Brown retrace comment cette intériorisation a remodelé les institutions religieuses de l'empire post-constantinien. L'évêque remplaça le prêtre civique comme office religieux dominant. L'autorité de l'évêque n'était pas, comme celle du prêtre, l'extension d'une charge civique attribuée par les magistrats ; c'était une autorité ecclésiastique revendiquée par succession apostolique, exercée sur une assemblée permanente, et de plus en plus enchevêtrée à l'administration civile à mesure qu'avançait le IVe siècle. À la fin du IVe siècle, l'évêque d'une grande cité orientale — Ambroise à Milan, Jean Chrysostome à Antioche puis à Constantinople — exerçait une influence politique qu'aucun prêtre civique n'avait jamais eue.¹⁶ Lorsque Ambroise, en 390, refusa la communion à l'empereur Théodose tant que celui-ci n'aurait pas fait pénitence publique pour avoir ordonné un massacre à Thessalonique, la relation entre autorité religieuse et autorité civile s'était déjà redécrite.

Temples vidés, fêtes décommissionnées

Les conséquences matérielles furent visibles à travers l'empire. À la fin du IVe et au Ve siècle, les temples païens de l'empire furent progressivement fermés, réaffectés ou démolis. Certains — comme le Panthéon de Rome — devinrent des églises et furent ainsi préservés. D'autres — le Sérapéum d'Alexandrie, le Temple d'Artémis d'Éphèse, des dizaines de sanctuaires provinciaux — furent démolis tout court. Le Codex Theodosianus, recueil de lois impériales compilé en 437/438 apr. J.-C. sous Théodose II, conserve la trace juridique de la campagne impériale contre les cultes : une série d'édits des années 380 et 390 interdisant le sacrifice, ordonnant la fermeture des temples, abolissant le financement public des fêtes païennes, criminalisant les rites privés.¹⁷ À l'époque de la codification justinienne un siècle plus tard, la pratique païenne publique était illégale et les païens étaient une minorité à peine tolérée soumise à des incapacités juridiques systématiques.

Les fêtes civiques qui avaient structuré l'année furent progressivement décommissionnées ou rebadgées. Les Saturnales devinrent la période de Noël. Les Lupercales devinrent, vers la fin du Ve siècle, une fête chrétienne de purification. Les Jeux olympiques, fondés au VIIIe siècle av. J.-C., furent supprimés par Théodose en 393 parce que la fête était inséparable du sacrifice à Zeus olympien ; les Jeux olympiques suivants ne se tiendraient qu'en 1896. L'infrastructure religieuse païenne de l'empire — les temples, les sacerdoces, les calendriers, les fêtes, les oracles — fut systématiquement démantelée en environ un siècle après l'Édit de Thessalonique.

La philosophie grecque pliée à l'intérieur, puis pliée sous

Le rapport de la transmission à la philosophie grecque est plus complexe. Les premiers théologiens articulés du nouveau mouvement — Justin Martyr au milieu du IIe siècle, Clément d'Alexandrie et Origène à la fin du IIe et au début du IIIe — étaient formés à la philosophie grecque et voyaient la nouvelle religion comme l'achèvement de ce vers quoi la philosophie grecque tendait. Justin appela Socrate un chrétien avant le Christ. Clément lisait Platon comme un maître préparatoire dont le cursus menait naturellement au Christ. Origène composa contre l'attaque du philosophe Celse contre le christianisme (l'Alēthēs Logos de Celse, vers 178 apr. J.-C.) une longue réponse qui mobilisait le vocabulaire philosophique du platonisme pour défendre la nouvelle foi. Au cours de ces siècles, la philosophie grecque fut pliée à l'intérieur de la théologie chrétienne : la doctrine du Logos de Philon et des stoïciens, l'exégèse allégorique du platonisme alexandrin, les disciplines ascétiques du platonisme tardif, le vocabulaire cosmologique du moyen-platonisme. À l'époque d'Augustin, à la fin du IVe et au début du Ve siècle, la théologie chrétienne était substantiellement bâtie de matériaux philosophiques hellénistiques.¹⁸

Mais à mesure que l'empire devenait chrétien, l'existence autonome des écoles philosophiques devenait précaire. L'Académie néoplatonicienne d'Athènes — héritière institutionnelle, à distance, de l'école de Platon — fut fermée par Justinien en 529, au motif qu'elle « propageait non la philosophie, mais des idées religieuses païennes » et qu'elle s'efforçait de maintenir le culte des dieux anciens. Ses derniers maîtres — Damascius, Simplicius, Priscianus, Eulamius, Hermias, Diogène, Isidore — émigrèrent à la cour sassanide sous Khosro Ier en emportant leurs bibliothèques ; certains revinrent quelques années plus tard aux termes négociés par la paix byzantino-perse de 532, mais l'école elle-même ne rouvrit pas.¹⁹ La fermeture ne fut pas un acte isolé de vandalisme culturel ; ce fut l'aboutissement institutionnel d'un siècle où l'enseignement philosophique païen autonome était devenu de plus en plus difficile à maintenir dans un empire chrétien. L'héritage philosophique de l'Antiquité survécut par transmission chrétienne — les copistes chrétiens préservèrent Aristote, Platon et les néoplatoniciens pour Byzance, puis pour les mondes arabe et latin —, mais l'école païenne autonome qui avait été un trait de la vie intellectuelle grecque pendant neuf cents ans, c'en était fini.

Le lent dépeçage d'avec le judaïsme

Le déplacement le plus subtil et le plus durable fut la séparation progressive du christianisme d'avec le judaïsme dont il était issu. Border Lines de Daniel Boyarin soutient que les deux religions ne se divisèrent à aucun moment net mais furent progressivement partitionnées au cours des trois ou quatre premiers siècles apr. J.-C. — et que la partition fut autant un acte d'auto-définition du judaïsme rabbinique émergent (au lendemain de la destruction du Temple en 70 apr. J.-C. et de l'échec de la révolte de Bar Kokhba en 132-135) qu'un acte du christianisme orthodoxe émergent.²⁰ Aux premières générations, les catégories étaient fluides : il y avait des juifs qui suivaient Jésus, des païens qui suivaient Jésus tout en observant la pratique juive (les judaïsants contre lesquels Paul argumente dans Galates), des païens qui suivaient Jésus et ne l'observaient pas, et un éventail continu de positions juives indépendantes du mouvement de Jésus. À la fin du IIe siècle, la littérature hérésiologique des deux côtés durcissait les catégories. À la fin du IVe siècle, le christianisme étant désormais la religion favorisée de l'empire, la relation était devenue hiérarchique et souvent hostile : la littérature théologique chrétienne avait développé une vaste tradition d'Adversus Judaeos (« contre les juifs ») ; les huit sermons de Jean Chrysostome contre les judaïsants (Antioche, 386-387 apr. J.-C.) sont un spécimen précoce d'une virulence singulière.

Les conséquences pratiques pour les communautés juives de l'empire allaient se déployer sur des siècles. Le Code théodosien (438 apr. J.-C.) et le Code justinien (529 apr. J.-C. et au-delà) restreignirent progressivement la vie civique juive : les juifs ne pouvaient occuper la plupart des charges publiques ; ils ne pouvaient bâtir de nouvelles synagogues sans permission impériale ; ils ne pouvaient posséder d'esclaves chrétiens ; ils ne pouvaient témoigner contre des chrétiens en justice. L'anti-judaïsme institutionnel du christianisme tardif est le pont entre le monde urbain juif-chrétien-païen relativement coexistant des trois premiers siècles et le schéma médiéval européen de la violence anti-juive épisodique — les pogroms des croisades de 1096, les expulsions d'Angleterre (1290), de France (1394) et d'Espagne (1492), les affaires de crime rituel, les ghettos. Rien de tout cela n'était déterminé par la transmission de 50 apr. J.-C. Mais l'équipement conceptuel qui rendit la chose possible — la revendication par le christianisme d'être le véritable héritier d'Israël, la lecture supersessioniste des Écritures hébraïques, le positionnement rhétorique des juifs comme tueurs du Christ — fut développé dans les quatre premiers siècles d'existence de la religion, et transmis aux régimes chrétiens médiévaux et du début de la modernité comme partie de leur patrimoine culturel.

Le prix qu'il a fallu payer

Le coût de la transmission se déploie dans deux directions, séparées par la ligne de partage des eaux de l'Édit de Milan en 313. Avant 313, les chrétiens étaient la minorité persécutée, soumise par intermittence à une violence d'État romaine létale sous des empereurs précis et pour des raisons précises. Après 313, et de manière décisive après 380, les chrétiens étaient la majorité institutionnellement privilégiée, et la violence d'État létale courait dans l'autre sens — contre les païens, contre les juifs, contre les hérétiques, et finalement, sous forme de campagnes militaires christianisatrices aux frontières de l'empire, contre les peuples de l'Europe préchrétienne. La comptabilité honnête intégrée exige de tenir les deux moitiés du bilan à la fois.

Les persécutions païennes des chrétiens (64-311 apr. J.-C.)

Les persécutions romaines des chrétiens furent épisodiques, inégales régionalement et dans l'ensemble d'ampleur limitée. Elles ne furent pas la campagne d'éradication systématique à l'échelle de l'empire que certaines historiographies chrétiennes ont par la suite imaginée. Les persécutions dans l'Antiquité de Marie-Françoise Baslez documente comment les persécutions se concentraient dans des cités précises à des moments précis sous des gouverneurs précis, et comment le mécanisme juridique — droit administratif romain appliqué à un mouvement qui refusait les rituels civiques — était moins une guerre idéologique qu'une collision administrative récurrente.²¹

Le schéma : Néron à Rome en 64, peut-être quelques centaines de morts au lendemain immédiat de l'incendie. Des persécutions locales sporadiques tout au long de la fin du Ier et du IIe siècle — les martyrs de Lyon en 177 apr. J.-C., peut-être quarante-huit identifiés par leur nom dans le récit d'Eusèbe, tués lors d'une vague d'anxiété civique liée à la peste. Pline le Jeune, gouverneur de Bithynie vers 112 apr. J.-C., écrivant à Trajan pour solliciter des consignes sur la conduite à tenir à l'égard des chrétiens dénoncés, et se voyant répondre de punir les obstinés mais de ne pas les rechercher. La persécution de Dèce en 250-251 apr. J.-C., première tentative à l'échelle de l'empire : un édit exigeant que tous les habitants sacrifient et obtiennent des certificats de conformité, appliqué largement mais inégalement, produisant dans la documentation conservée peut-être quelques milliers de martyrs nommés et un nombre bien plus grand de lapsi — ceux qui sacrifièrent sous contrainte et furent par la suite réadmis à la communion par la pénitence.²² La persécution de Valérien en 257-258, plus étroite, visant le clergé et les classes possédantes. Puis, après près de quarante ans de paix, la Grande Persécution sous Dioclétien et ses collègues, 303-311 apr. J.-C. : la plus soutenue et la mieux documentée des persécutions, avec des édits ordonnant la destruction des églises, l'autodafé des Écritures, le congédiement des fonctionnaires chrétiens et, finalement, l'exécution de ceux qui refusaient de sacrifier.

L'érudition moderne — synthétisant l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe, le De mortibus persecutorum de Lactance, les Acta Martyrum et le dossier archéologique et épigraphique — estime les exécutions documentées de la Grande Persécution à trois ou quatre mille à travers l'empire, fortement concentrées dans les provinces orientales sous le co-empereur oriental de Dioclétien, Galère, et en Égypte sous le préfet Sossianus Hieroclès.²³ Le chiffre est bien inférieur aux estimations chrétiennes médiévales et du début de la modernité, qui se chiffraient parfois en centaines de milliers, mais c'est la comptabilité que la documentation conservée soutient. Les persécutions furent réelles, les martyres furent réels, mais l'échelle se compte en milliers plutôt qu'en millions, concentrée à des années et des lieux précis, et conduite dans la tradition administrative bureaucratique romaine plutôt que comme une guerre civilisationnelle généralisée.

Les persécutions chrétiennes après Théodose (380 apr. J.-C. et au-delà)

Le bilan s'inverse après 313, de manière décisive après 380. L'Édit de Milan, conjointement promulgué par Constantin et Licinius en 313, légalisa le christianisme et ordonna la restitution des biens confisqués pendant la persécution de Dioclétien. L'Édit de Thessalonique, promulgué par Théodose Ier en 380, alla plus loin : il faisait du christianisme nicéen la religion officielle de l'empire et déclarait les autres confessions chrétiennes et les cultes païens juridiquement suspects. Au cours du demi-siècle suivant, l'État impérial retourna contre les cultes qu'il déplaçait désormais la machinerie de coercition administrative qui avait été employée contre les chrétiens.²⁴

La destruction du Sérapéum d'Alexandrie en 391 apr. J.-C. est l'événement emblématique. Le Sérapéum — vaste complexe de temple sur une colline dominant la ville, abritant une statue cultuelle de Sarapis qui était l'une des plus prestigieuses de la Méditerranée tardive et une bibliothèque survivante des grandes collections alexandrines — fut détruit par des foules chrétiennes sous la conduite du patriarche Théophile d'Alexandrie, avec un soutien militaire impérial. La provocation, telle que la rapportent les sources, fut la profanation délibérée par Théophile d'objets cultuels d'un temple païen plus modeste, qu'il fit défiler par les rues en un acte calculé d'humiliation religieuse. Les païens d'Alexandrie fortifièrent le Sérapéum en réponse ; des chrétiens furent tués dans les combats de rue initiaux ; le Sérapéum fut alors assiégé et démoli en vertu d'un décret théodosien.²⁵ La bibliothèque, si elle avait survécu aux sacs antérieurs d'Alexandrie, ne survécut pas à 391.

Vingt-quatre ans plus tard, en mars 415, la philosophe alexandrine Hypatie — mathématicienne et professeur néoplatonicienne qui tenait des conférences publiques en ville, respectée par étudiants chrétiens et païens, et empêtrée dans un différend politique entre le préfet Oreste et le patriarche Cyrille — fut attaquée par une foule chrétienne, arrachée à son char, conduite à l'église du Césaréum et tuée à coups de tuiles brisées ou de coquilles d'huître. La biographie savante de Maria Dzielska reconstruit l'événement à partir des récits conservés (l'historien chrétien Socrate le Scholastique, les lettres contemporaines de Synésios de Cyrène qui avait été son élève, et le récit hostile plus tardif de Jean de Nikiou) et soutient qu'Hypatie fut tuée non principalement comme philosophe mais comme alliée politique d'Oreste contre Cyrille — mais que les parabalani, ces auxiliaires hospitaliers para-ecclésiastiques chrétiens au service des intérêts de Cyrille qui menèrent l'exécution proprement dite, purent faire ce qu'ils firent parce que le climat de la rhétorique de Cyrille l'avait rendu permis.²⁶

L'Académie d'Athènes — successeur institutionnel de l'école de Platon, devenue au VIe siècle le centre de l'enseignement néoplatonicien tardif — fut fermée par Justinien en 529 apr. J.-C. Ses maîtres émigrèrent à la cour persane de Khosro Ier, le dernier refuge institutionnel sérieux de la philosophie païenne dans le monde méditerranéen oriental. La fermeture ne fut pas létale ; les maîtres survécurent et certains revinrent aux termes négociés. Mais l'indépendance institutionnelle de l'enseignement philosophique païen dans l'empire romain était terminée. Le centre de gravité intellectuel de la culture religieuse méditerranéenne était désormais chrétien, et l'infrastructure institutionnelle qui avait soutenu une tradition philosophique séparée — fondations, postes d'enseignement, bibliothèques, réseaux de mécénat — était progressivement redirigée vers la formation théologique chrétienne.²⁷

Le coût payé dans la conversion de l'Europe du Nord

La christianisation de l'empire fut un processus de quatre siècles conduit largement par la pression juridique et institutionnelle, avec une violence épisodique contre des cibles précises mais sans campagne militaire de conversion soutenue à grande échelle. La christianisation de l'Europe du Nord, en revanche, qui eut lieu entre le VIe et le Xe siècle, fut substantiellement conduite par l'épée.

Les guerres saxonnes de Charlemagne, 772-804 apr. J.-C., en sont le cas le mieux documenté. Le royaume franc de Charlemagne, à la fin du VIIIe siècle puissance dominante en Europe occidentale, mena une campagne intermittente de trente ans pour soumettre et christianiser les peuples saxons encore païens d'Allemagne centro-septentrionale. La Capitulaire sur les Saxons (Capitulatio de partibus Saxoniae), promulguée vers 785 apr. J.-C., prescrivait la mort à tout Saxon qui refuserait le baptême, qui continuerait à pratiquer les rites païens, qui incinérerait les morts ou qui attaquerait une église chrétienne. Le Massacre de Verden d'octobre 782 — le chiffre conventionnel de l'annaliste franc est 4 500 Saxons décapités en un seul jour à Verden sur l'Aller, à la suite d'une défaite franque à la bataille du Süntel — est l'événement isolé le plus notoire de la campagne. Une partie de l'érudition moderne a soutenu que le chiffre est peut-être inflaté, ou que le verbe latin des Annales royales franques (decollati) puisse être une erreur pour deportati. Mais le récit de l'annaliste est contemporain, le chiffre fut repris dans les sources franques ultérieures sans contestation, et le schéma plus large de la campagne saxonne de Charlemagne — déportations massives, baptêmes forcés sous menace d'exécution, destruction systématique des sites sacrés saxons dont l'Irminsul en 772 — est bien établi dans la documentation contemporaine.²⁸

Le massacre de Verden est un épisode d'un schéma plus large. La christianisation des Frisons, des vieux-Saxons, des Poméraniens, des Wendes, des Prussiens, des Lituaniens et finalement des peuples baltes, entre le VIIIe et le début du XVe siècle, fut conduite par un mélange de prédication missionnaire et de coercition militaire, l'équilibre variant selon la région et la période. Charlemagne, Boniface, Otton Ier, Henri le Lion, l'Ordre teutonique — chacun porta une mission chrétienne et une épée. Le coût de la transmission, au moment où elle eut atteint la Baltique au XIVe siècle, se chiffre dans certaines périodes à des événements de pertes massives dont les victimes ne sont pas consignées.

La note intégrée

L'évaluation de gravité de coût à 4 (élevée mais non catastrophique) pour cette fiche est ancrée à la documentation. Les persécutions romaines des chrétiens tuèrent dans l'ordre des bas milliers sur deux siècles et demi ; les persécutions chrétiennes des païens (Sérapéum, Hypatie, destructions de temples moindres et meurtres individuels à travers la fin du IVe et le Ve siècle) tuèrent à nouveau dans l'ordre des bas milliers ; la christianisation de l'Europe du Nord tua, dans la lecture conservatrice des sources conservées, dans l'ordre des dizaines de milliers sur quatre siècles. Rien de cela n'atteint la catastrophe démographique de la peste antonine (peut-être 5 à 10 millions de morts) ni l'effacement démographique des Amériques après 1492 (dans l'ordre des dizaines de millions).

Ce que le coût inclut, plus difficile à exprimer en nombre de cadavres, c'est l'effacement institutionnel de traditions religieuses et intellectuelles qui avaient été continues pendant des siècles avant d'être déplacées : les écoles philosophiques païennes de la Méditerranée orientale, les cultes locaux des innombrables cités de l'empire, les traditions religieuses de l'Europe du Nord et de l'Est préchrétiennes, et l'autonomie institutionnelle du judaïsme à l'intérieur du cadre impérial tardif. La transmission fut réelle, la religion qu'elle produisit a façonné deux milliards de vies contemporaines, et les institutions, l'art, la littérature, l'éthique et le vocabulaire politique de l'essentiel du monde moderne en dérivent. La note — les persécutions dans les deux directions, les temples et académies démolis, les massacres saxons, la longue dégradation de la vie civique juive à l'intérieur des régimes chrétiens — est la seconde moitié du bilan que la comptabilité honnête ne dissimule pas.

La décision de la mission paulinienne à Jérusalem en 50 apr. J.-C. de ne pas exiger la circoncision fut, dans ses termes étroits d'administration, un acte de compromis interne à un petit mouvement religieux. Dans ses conséquences, déployées à travers les siècles qui suivirent, ce fut l'une des décisions les plus coûteuses de l'histoire documentée de la transmission culturelle.