Java a pris l'islam aux marchands — puis a cessé de bâtir des temples (1300)

Java et Sumatra avant les sultanats

L'État qui s'est décrit lui-même en 1365

En 1365, un clerc bouddhiste de la cour de Majapahit acheva un poème en quatre-vingt-dix-huit chants qu'il intitula Deśawarṇana — « la description des districts ». Son auteur, Mpu Prapañca, occupait la charge de dharmādhyakṣa ring kasogatan, surintendant des affaires bouddhiques, une nomination d'État ; six ans plus tôt, il avait suivi les bagages de la tournée royale du roi Hayam Wuruk à travers les districts orientaux de Java et pris note de tout ce qu'il voyait.³ Ce poème est ce que l'archipel préislamique a produit de plus proche d'un autoportrait, et il décrit une société organisée autour de prémisses qui deviendraient méconnaissables en deux siècles.

Le roi n'était pas ce qu'un musulman entend par roi. Il était une manifestation du divin dans le monde, et à sa mort il serait installé comme dieu dans son propre temple funéraire, ses cendres déposées sous une image de pierre à ses traits et aux attributs de Śiwa. Prapañca énumère ces installations par nom et par date ; les rois défunts de Majapahit occupaient un calendrier d'anniversaires aussi précis qu'une liturgie. La religion était une charge d'État, exercée en deux branches — śivaïte et bouddhique —, chacune dotée de son propre surintendant, chacune tirant revenu de domaines exempts d'impôt concédés par plaque de cuivre gravée.³⁵ Une génération plus tôt, Mpu Tantular, composant à la même cour le Kakawin Sutasoma, avait résumé le règlement théologique en une seule ligne : bhinneka tunggal ika, tan hana dharma mangrwa — ils sont différents, ils sont un, il n'est pas de dualité dans la vérité. Il voulait dire que Śiwa et le Bouddha étaient d'une même substance. La République d'Indonésie en a repris les trois premiers mots pour ses armoiries en 1950.

Ce que l'État revendiquait et ce qu'il tenait

Les chants 13 et 14 du Deśawarṇana énoncent la portée de Majapahit telle que la cour souhaitait qu'on l'entende : les terres tributaires courent des principautés sumatranaises de Jambi, Palembang, Lamuri et Samudra jusqu'à la péninsule Malaise, à travers Bornéo, dans les Célèbes et jusqu'aux îles aux girofles des Moluques.³ La plupart des historiens lisent cette liste comme une carte d'ambition plutôt que d'administration — une revendication de prestige sur des ports qui commerçaient avec Java plutôt qu'ils ne lui obéissaient.⁵ Mais une entrée mérite attention. Samudra, sur la côte nord de Sumatra, figure dans le rôle des dépendances de Prapañca. En 1365, Samudra était gouvernée par des sultans musulmans depuis au moins deux générations. La cour śiva-bouddhique de Java inscrivait le premier État islamique de l'archipel parmi ses tributaires, et n'y voyait rien de particulier.

Cette indifférence est le fait le plus important concernant la culture réceptrice. Majapahit n'était pas une société religieusement inquiète. Elle avait absorbé par voie de mer la religion indienne au cours du millénaire précédent sans subir d'invasion, fondu deux sotériologies rivales en un culte d'État, et continuait de traiter l'arrivée d'un clergé étranger comme une affaire commerciale et diplomatique plutôt que comme une menace. La richesse venait du riz irrigué des plaines du Brantas et du Solo et d'un commerce de redistribution du riz, du clou de girofle, de la noix de muscade et du poivre.⁵ Trowulan, la capitale, était une ville de brique faite d'enclos murés, de canaux et de réservoirs — le seul bassin de Segaran mesure quelque 375 mètres sur 175 —, avec des soubassements de temples et des portails fendus disposés entre eux. L'écriture y était vieille de mille ans, dans le kawi issu des lettres pallava de l'Inde du Sud, incisée sur feuille de palmier et sur cuivre.⁴

Ce qu'une femme pouvait faire, et ce qu'un débiteur ne pouvait pas

Deux traits de la société d'avant la transmission importent pour ce qui suit, car tous deux furent modifiés et aucun n'est habituellement mentionné.

Le premier est la condition des femmes. Dans toute l'Asie du Sud-Est maritime prémoderne, les femmes détenaient et transmettaient des biens en leur nom propre, tenaient les marchés, contrôlaient la production textile et le décorticage du riz, et figurent dans les inscriptions javanaises comme parties aux contrats et témoins des concessions. Anthony Reid, dont les deux volumes consacrés à la région entre 1450 et 1680 restent la synthèse de référence, traite cette autonomie économique comme l'un des traits régionaux définitoires, conférant aux femmes « une position presque unique en matière de politique sexuelle » à l'échelle du monde agraire lettré.¹⁷ La descendance se comptait de façon bilatérale. La résidence après le mariage était souvent uxorilocale : le mari s'installait chez la famille de l'épouse. Le divorce était ouvert des deux côtés.

Le second est la servitude. Il serait faux de présenter l'archipel d'avant l'islam comme une société sans travail contraint. La servitude pour dettes y était omniprésente, les captifs de guerre étaient répartis comme des biens, et les inscriptions consignent des catégories serviles attachées aux domaines des temples.¹⁶ Ce qui n'existait pas, c'était un critère religieux de qui pouvait être détenu. La servitude à Java, avant le quatorzième siècle, relevait de la dette, de la capture et de la naissance. Elle ne relevait pas de la croyance.

Les musulmans étaient déjà là, et rien n'avait changé

La plus ancienne pierre tombale islamique de l'archipel se dresse à Leran, village proche de Gresik sur la côte nord de Java, et elle marque la sépulture d'une femme : Fāṭima bint Maymūn ibn Hibat Allāh, morte le 7 rajab 475 de l'hégire — le 2 décembre 1082 —, sous une épitaphe gravée en arabe coufique. La lecture de la date est contestée et la pierre pourrait être une importation, mais aucune datation de rechange proposée ne la fait descendre au-delà du douzième siècle.⁷¹⁰ Des musulmans vivaient donc, mouraient et étaient enterrés à Java quelque trois cents ans avant qu'un souverain javanais ne professe l'islam.

Voilà l'étalonnage dont ce dossier a besoin. La présence de l'islam dans l'archipel n'est pas la transmission. Des navires musulmans relâchaient dans les ports sumatranais et javanais depuis le huitième siècle ; des quartiers musulmans existaient dans les villes portuaires ; les tombes musulmanes s'accumulaient sans bruit dans le sable derrière elles. Pendant trois siècles, rien de tout cela ne modifia une seule institution javanaise. La transmission est le moment où la machinerie propre de la société réceptrice — son droit, son écriture, son idée du pouvoir légitime, sa catégorie de personne — commença d'être reconstruite sur les prémisses des nouveaux venus. Cela s'amorça quelque part à la fin du treizième siècle, et cela s'amorça en mer.

La transmission : mousson, registre, mariage, tombe

Marco Polo, retenu par les vents à Sumatra, 1292

En 1292, un Vénitien de l'escorte d'une princesse mongole en route vers la Perse fut contraint par le temps d'attendre cinq mois sur la côte nord de Sumatra. Marco Polo mit ce délai à profit pour inventorier les royaumes de ce qu'il appelait la Petite Java, et de l'un d'eux il écrivit une phrase que toutes les histoires de l'islam sud-est-asiatique citent depuis : « Ce royaume, sachez-le, est si fréquenté par les marchands sarrasins qu'ils ont converti les indigènes à la loi de Mahomet — j'entends les gens de la ville seulement, car ceux des collines vivent en tout comme des bêtes. »⁶

Ôtez le mépris et il reste un rapport exact, et une prédiction. Le royaume était Ferlec — Perlak, à la pointe orientale d'Aceh. Les agents étaient des marchands. Le mécanisme était la fréquence du contact plutôt que la prédication. Et la division que traçait Polo, entre littoral converti et intérieur non converti, allait définir la géographie religieuse de l'archipel pour les six siècles suivants, et le fait encore par endroits. La distinction javanaise entre le pasisir musulman de la côte nord et les cours kejawèn hindoues-bouddhiques de l'intérieur ; les intérieurs batak, toraja et dayak qui ne se convertirent jamais ; les peuples montagnards d'Aceh que Polo écartait comme des bêtes et dont les descendants étaient encore combattus comme mécréants au dix-neuvième siècle — tout cela tient dans une seule phrase écrite en 1292 par un homme qui se plaignait du vent.

La tombe d'al-Malik al-Ṣāliḥ, 1297

Cinq ans après le départ de Polo, un souverain mourut à Samudra, à quelques jours de navigation de Perlak, et fut enterré sous une pierre le nommant sultan al-Malik al-Ṣāliḥ, décédé en ramadan 696 de l'hégire — entre le 23 juin et le 22 juillet 1297. Il est conventionnellement le premier souverain musulman de l'Asie du Sud-Est, et sa pierre tombale est conventionnellement l'acte fondateur de l'État islamique dans la région.⁷

Le réexamen des pierres par Elizabeth Lambourn complique joliment ce tableau. Lisant le monument comme ce qu'elle nomme un produit culturel intégral — texte, ornement et matériau pesés ensemble plutôt que l'inscription lue seule —, elle conclut que les stèles d'al-Ṣāliḥ n'entretiennent aucun rapport avec les traditions funéraires sud-asiatiques et relèvent pleinement de l'école nord-sumatranaise du batu Aceh ; et qu'elles furent très probablement sculptées au quinzième ou au seizième siècle pour remplacer un monument antérieur.⁷ L'acte fondateur de l'islam sud-est-asiatique est donc, selon la meilleure lecture actuelle, une commémoration tardive. Cela ne rend pas la date de 1297 fausse. Cela fait de la pierre le témoignage d'autre chose : un sultanat, deux siècles plus tard, se construisant délibérément une généalogie dans le granit sculpté.

Autour d'al-Ṣāliḥ gisent quelque cent cinquante autres tombes. Claude Guillot et Ludvik Kalus ont catalogué en 2008 le corpus épigraphique de Pasai et l'ont réparti en six classes typologiques s'échelonnant du treizième au seizième siècle, dont une forme ogivale importée de Cambaye au Gujarat.⁸ Lambourn a suivi séparément ce flux d'importation : des monuments funéraires gujarātīs, extraits et sculptés à Cambaye, expédiés comme cargaison vers Samudra-Pasai et vers Gresik à Java au quinzième siècle.²¹ Les mêmes navires qui portaient l'étoffe gujarātīe vers le sud et le poivre vers le nord portaient les pierres tombales. L'islam arriva dans l'archipel comme tout le reste : sur un manifeste de chargement.

Le circuit et les gens qui le tenaient

Les porteurs étaient pluriels, et les aplatir en « marchands arabes » fait perdre le mécanisme. Le réseau qui atteignit l'archipel se composait d'au moins six communautés distinctes, chacune avec sa base, sa marchandise et sa raison d'être là :

• Les sayyids ḥaḍramīs de Tarim, en Arabie du Sud, négociant en partie sur une descendance documentée du Prophète — un capital qui se convertissait en alliances matrimoniales avec les maisons régnantes locales partout où ils s'établissaient. L'étude d'Engseng Ho sur cette diaspora retrace comment l'écriture généalogique permit à ces familles de devenir locales dans trois régions à la fois sans cesser d'être reliées d'un bout à l'autre de l'océan.²⁰
• Les Kāzarūnīs persans, de l'arrière-pays de Chiraz, dévots du maître soufi Abū Isḥāq al-Kāzarūnī (mort en 1033). Leur ordre tenait des hospices dans les ports de tout l'océan Indien ; les marchands en route vers la Chine vouaient des sommes au sanctuaire contre la tempête et la piraterie et en tenaient un registre écrit, que des agents recouvraient à l'arrivée.²⁵ C'était, fonctionnellement, une assurance maritime garantie par un saint mort. Un complexe funéraire kāzarūnī s'élevait à Pasai.⁷
• Les marchands gujarātīs de Cambaye, dont le coton était la monnaie de fait du commerce oriental des épices et dont les tailleurs de pierre fournissaient les stèles funéraires.²¹
• Les négociants tamoulophones māppilas et marakkayars des côtes de Malabar et du Coromandel, chāfiʿites comme les Ḥaḍramīs, avec la traversée la plus courte du réseau vers le détroit.
• Les armateurs bengalis de Chittagong et du delta du Gange.
• Les capitaines musulmans chinois de Quanzhou et de Canton, dont Geoff Wade soutient que le rôle fut décisif dans la seconde moitié du quatorzième siècle, et qui arrivent en force avec les flottes des trésors des Ming après 1405.¹³¹⁴

Le résumé géographique de Wade est le plus net dont on dispose : « L'islam est venu aux États et aux sociétés de l'Asie du Sud-Est par la mer, le long de la ceinture commerciale qui s'étendait des mondes arabe et persan, par les ports de l'Asie du Sud, jusqu'à l'Asie du Sud-Est puis aux prolongements méridionaux du monde chinois en mer de Chine orientale. »¹⁴ Et quant aux agents : « L'introduction la plus ancienne de l'islam en Asie du Sud-Est fut le fait de marchands musulmans empruntant les routes maritimes qui, depuis un millénaire au moins, reliaient les deux extrémités du continent eurasiatique. »¹⁴

Pourquoi c'est la mousson qui a fait le travail

Le mécanisme qui transforma des marchands de passage en une gentry musulmane installée était météorologique. La mousson s'inverse deux fois l'an. Un navire venu du Gujarat ou du Coromandel porté par la mousson de nord-est entrait dans le détroit entre décembre et mars et ne pouvait rentrer avant le retour de la mousson de sud-ouest. Cela fait quatre à six mois à terre, à chaque voyage, pour un homme porteur de capitaux.

Ce que ces hommes faisaient, partout dans l'océan Indien, c'était se marier sur place. Les enfants étaient musulmans, élevés dans la langue de la mère, reliés par la parenté à la famille du maître du port et par la religion à un réseau commercial s'étendant jusqu'à Aden. En deux ou trois générations, les lignages les plus riches d'un port étaient musulmans, apparentés au souverain, et détenteurs des lignes de crédit qui faisaient fonctionner le port. La conversion de la maison régnante suivait alors comme un ajustement commercial et dynastique plutôt que comme une crise spirituelle — ce qui explique que les chroniques malaises la racontent comme un songe et non comme un argument. Dans le Hikayat Raja-Raja Pasai, le souverain Merah Silu rencontre le Prophète dans son sommeil, s'éveille circoncis et capable de réciter le Coran tout entier, prend le nom d'al-Malik al-Ṣāliḥ, et fait attester sa conversion par un cheikh venu de La Mecque.²³ Ce récit n'est pas de l'histoire. C'est une cour malaise du quinzième siècle s'expliquant à elle-même, dans le seul registre disponible, pourquoi sa légitimité passait désormais par l'Arabie.

Ibn Baṭṭūṭa à Samudra, 1345

Cinquante ans après Polo, le juriste marocain Ibn Baṭṭūṭa passa une quinzaine de jours à Samudra comme hôte du sultan al-Malik al-Ẓāhir, et laissa le premier témoignage de l'intérieur sur une cour musulmane d'Asie du Sud-Est. Il y trouva une ville aux murailles de bois, un établissement chāfiʿite dont les observances correspondaient à ce qu'il avait vu chez les Māppilas de la côte indienne, et un sultan qu'il décrit comme un homme au cœur humble qui se rend à pied à la prière du vendredi.⁹ Il consigna aussi, dans le même souffle, que les sujets du sultan prenaient plaisir à guerroyer pour la foi et l'emportaient sur tous les infidèles du voisinage.⁹ Il tenait Samudra pour le point le plus lointain du monde musulman, et partit pour la Chine sur une jonque du sultan lui-même.

Les deux moitiés de ce portrait appartiennent au dossier. La piété est réelle ; le razzia l'est aussi. Cinquante ans après la mort du premier sultan musulman, la frontière entre Samudra et ses voisins non convertis était devenue une frontière religieuse, et une frontière religieuse en droit islamique n'est pas une ligne neutre. C'est la limite du dār al-islām, et elle régit — entre bien d'autres choses — qui peut légalement être pris.

Des musulmans dans Majapahit : les pierres de Troloyo

Le dossier javanais est plus étrange et plus important. Un peu plus d'un hectare de terrain au sud du village de Trowulan, dans la régence de Mojokerto à Java oriental, abrite un ensemble funéraire connu sous le nom de Troloyo, ou Tralaya. Il se trouve dans l'emprise archéologique de la capitale de Majapahit. Les tombes sont musulmanes. Les dates qu'elles portent ne le sont pas.

L.-C. Damais publia le corpus dans le Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient en 1957, et l'agencement qu'il décrivit n'a jamais été écarté de façon convaincante.¹⁰ Les stèles portent, sur une face, une date écrite en chiffres vieux-javanais dans l'ère śaka — le calendrier de l'État hindou-bouddhique — et, sur l'autre, une formule pieuse en langue et en caractères arabes. M. C. Ricklefs donne la plus ancienne avec précision : « La plus ancienne des pierres tombales datées de Tralaya porte la date de 1298 (1376-77 de notre ère) en chiffres vieux-javanais sur une face et une formule islamique pieuse en langue et en écriture arabes sur l'autre. »¹ La série court à partir de là jusqu'au dix-septième siècle. Certaines stèles portent le Sūrya Majapahit, la rosace solaire à huit rayons qui servait d'emblème à la dynastie, et le masque de kāla qui garde le portail de tout temple javanais.

La conclusion de Damais, reprise et prolongée par Hadi Sidomulyo en 2012, était que les défunts n'étaient pas des marchands étrangers.¹⁰¹¹ La taille est de qualité de cour ; le terrain jouxte le palais ; la convention de datation est celle de l'État lui-même. C'étaient des musulmans javanais, et plus d'un appartenait à la noblesse javanaise.¹¹ Dès les années 1370, des musulmans de rang vivaient et mouraient dans la capitale d'un empire śiva-bouddhique, enterrés sous le soleil de l'empereur.

Ce que Ma Huan vit en 1416

Le dernier instantané d'avant la conquête vient d'un musulman chinois. Ma Huan navigua comme interprète avec les flottes de Zheng He et rédigea une description des ports dans le Ying-yai Sheng-lan. Décrivant Java, il répartit la population en trois classes : les musulmans venus des royaumes de l'ouest, qui avaient émigré là comme marchands ; les Chinois du Guangdong, de Zhangzhou et de Quanzhou, dont beaucoup suivaient eux aussi la religion musulmane, jeûnant et faisant pénitence ; et les indigènes du pays, qu'il décrit avec un mépris affiché.¹² Il nomme les ports où vivaient ces communautés — Tuban, Gresik, Surabaya —, les mêmes havres de la côte nord qui alimenteraient les sultanats.

Rapproché du poème de Prapañca, antérieur d'un demi-siècle, ce passage est une mesure. En 1365, la cour pouvait inscrire un sultanat musulman parmi ses dépendances sans commentaire. En 1416, un observateur étranger comptait la population marchande musulmane de Java comme l'une des trois catégories constitutives des habitants de l'île, et sa moitié chinoise comme largement musulmane elle aussi.

Le débat que les savants mènent réellement

Il existe une controverse authentique et non tranchée sur l'origine de l'islam de l'archipel, et l'atlas ne prétendra pas la régler. Les principales positions :

1. Le Gujarat. Avancée par J. Pijnappel, développée par Christiaan Snouck Hurgronje et dotée de sa forme épigraphique par J. P. Moquette, qui lisait les stèles de Pasai comme des produits de Cambaye. L'argument repose sur l'ancienneté du commerce Gujarat-archipel et sur la typologie des pierres.
2. Le Bengale. L'objection de S. Q. Fatimi : les stèles de Pasai ressemblent davantage au travail bengali qu'au gujarātī.
3. Le Coromandel. L'objection de Morison, la plus tranchante des trois : le Gujarat était encore sous domination hindoue à la mort d'al-Malik al-Ṣāliḥ en 1297, ce qui en fait une source improbable d'islam missionnaire à cette date.
4. L'Arabie et l'Égypte. L'argument doctrinal : l'archipel est massivement chāfiʿite, comme le Ḥaḍramawt et la Basse-Égypte, tandis que le Gujarat est largement ḥanafite. Une école juridique s'acquiert moins par accident qu'une pierre tombale.
5. La Perse. La démonstration de Hoesein Djajadiningrat à partir de la strate persane du vocabulaire religieux malais, renforcée par les indices kāzarūnīs.

G. W. J. Drewes passa tout le champ en revue en 1968 et ne trouva aucune de ces théories solidement étayée.²⁶ La raison en est probablement que la question est mal posée. Le réseau était pluriel par construction : un sayyid ḥaḍramī sur un navire gujarātī armé au Coromandel et financé contre le sanctuaire d'un saint persan n'a pas de point d'origine unique. La proposition influente d'A. H. Johns en 1961 — selon laquelle les agents décisifs auraient été des soufis itinérants dont la cosmologie se superposait aisément au mysticisme javanais — saisit quelque chose de réel sur le contenu qui voyageait, et bien moins sur le transport, et Johns lui-même l'a nuancée par la suite.¹⁵ La lecture commerciale d'Anthony Reid, qui fait accélérer l'islamisation de l'archipel avec et à cause de l'essor du commerce des épices aux quinzième et seizième siècles, explique la chronologie mieux qu'aucune théorie des origines n'explique la route.¹⁶

Ce qui a changé, et ce que cela a remplacé

Une écriture, un calendrier et une personne juridique

Les premiers changements durables furent bureaucratiques. L'écriture arabe fut adaptée au malais sous le nom de jawi, avec des lettres ajoutées pour les sons que l'arabe ignorait, et le malais ainsi écrit devint la langue véhiculaire administrative et religieuse de tout l'archipel — l'ancêtre des deux langues nationales que parlent aujourd'hui quelque trois cents millions de personnes. Son plus ancien monument conservé est une stèle de granit découverte en 1887 à Kuala Berang, au Terengganu, dont la date endommagée a été lue soit 702 de l'hégire (1303), soit 789 (1387). Son texte n'est pas dévotionnel. C'est la proclamation d'un souverain énonçant dix dispositions de la charia à l'usage de ses sujets.¹³

Telle est la forme de ce qui arriva : non pas d'abord un ensemble de croyances, mais une technologie juridique et administrative portative. Un droit des contrats exécutoire dans des ports distants de trois mille kilomètres. Une écriture notariale. Un calendrier lunaire qui faisait de l'assemblée du vendredi et du jeûne un horaire partagé d'Aden à Ternate. Et une définition de la personne juridique — le musulman — qui portait à la fois une protection et son ombre.

Le sultan remplace le roi-dieu

Le changement institutionnel le plus profond toucha la théorie du pouvoir. Un roi de Majapahit était une manifestation du divin qui serait installé comme divinité dans son propre temple. Un sultan n'est rien de tout cela. C'est un musulman, soumis à une loi qu'il n'a pas faite, dont la légitimité passe par la khuṭba prononcée en son nom à la prière du vendredi et, idéalement, par un document venu de La Mecque ou une généalogie remontant au Prophète. Ternate en offre le cas le plus net : le sultan Zainal Abidin, monté sur le trône vers 1486, fut le premier souverain de l'île aux girofles à abandonner le titre de kolano pour celui de sultan, réorganisa le gouvernement sur des bases islamiques et créa un conseil de clercs, le jolabe, pour le conseiller en matière religieuse. Tidore et Bacan suivirent.

Les Javanais firent la même chose d'une manière plus javanaise. Les seigneurs de la côte nord qui se convertirent au cours du quinzième siècle — Tomé Pires rencontra leurs successeurs en 1513 et les décrivit comme des princes marchands de souche récente et souvent étrangère — conservèrent l'appareil cérémoniel des cours qu'ils avaient quittées et y greffèrent la légitimité islamique.²² Ce qui tomba en désuétude, ce fut la machinerie propre de la royauté divine : le temple funéraire, l'ancêtre divinisé, les clergés dharmādhyakṣa qui tiraient revenu de l'État. À leur place vinrent la mosquée, le prêche du vendredi et une classe de savants.

Photograph by Ihsan Ariswanto. Menara Kudus (minaret of the Al-Aqsa Mosque), Kudus, Central Java. CC0 via Wikimedia Commons. · CC0

La mosquée qui est un temple

La synthèse est visible dans la brique. À Kudus, sur la côte nord, s'élève une mosquée dont le minaret n'en est pas un au sens moyen-oriental : c'est une tour de brique rouge bâtie dans l'idiome du candi à portail fendu de Majapahit, avec les moulures et les proportions d'un portique de temple hindou-javanais, servant de lieu d'où est lancé l'appel à la prière. La Grande Mosquée de Demak — siège du sultanat qui allait achever Majapahit — porte un toit pyramidal à étages descendu directement du meru javanais, et non une coupole. Les Javanais n'ont pas importé une mosquée. Ils en ont rebâti une avec les pièces dont ils disposaient.

M. C. Ricklefs a donné à la formation qui en résulte son nom et son exposé de référence. « L'objet de ce livre », écrit-il en ouverture de Mystic Synthesis in Java, « est de présenter l'histoire de la manière dont une synthèse entre être javanais et être musulman fut réalisée au début du dix-neuvième siècle. »¹ La synthèse reposait sur trois engagements tenus simultanément : une identité islamique ferme, l'observance des cinq piliers, et l'acceptation de la réalité d'un univers spirituel local peuplé de divinités et d'esprits javanais. Le soufisme fournit le vocabulaire par lequel le troisième pouvait se concilier aux deux premiers. Voilà pourquoi la conversion javanaise ressemble si peu à celles de l'Iran ou de l'Afrique du Nord, et pourquoi le récit indonésien courant de l'islamisation est un récit d'accommodement.

Ce récit a un problème documentaire, et Ricklefs l'énonce sans détour. Les Wali Sanga — les neuf saints crédités d'avoir converti Java en adaptant le théâtre d'ombres wayang, le gamelan et le calendrier cérémoniel javanais à des fins islamiques — « ne survivent que dans des manuscrits des dix-huitième et dix-neuvième siècles et ne peuvent guère aider dans des matières aussi subtiles que l'évolution des identités culturelles au seizième siècle ».¹ Ils ne témoignent pas de la manière dont Java se convertit. Ils témoignent de la manière dont Java, trois siècles plus tard, choisit de s'en souvenir : comme d'une négociation, menée par des saints, où rien de javanais n'avait à être abandonné. Les sources sont moins généreuses.

Ce qu'on a cessé de faire

Face aux choses qui arrivèrent, voici ce qui sortit de production à Java entre 1450 et 1600 environ :

• La construction monumentale de temples. Le Candi Sukuh, sur le flanc du mont Lawu, porte sur son portail occidental un chronogramme lisant gapura buta abara wong, qui se résout en 1359 śaka — 1437 de notre ère. Sukuh et son voisin Cetho sont les derniers temples hindous d'importance élevés à Java, et ce sont déjà des anomalies : frustes, en terrasses, d'une allure plus polynésienne qu'indienne, bâtis haut sur un versant tandis que l'ordre des plaines s'en allait. Après eux, pendant quatre siècles et demi, plus aucun candi.
• Le kakawin à Java. Le corpus littéraire vieux-javanais — le Rāmāyaṇa, l'Arjunawiwāha, le Sutasoma, le Deśawarṇana lui-même — cessa d'être composé dans l'île et cessa largement d'y être recopié. Ce qui subsiste subsiste parce que les scriptoria balinais continuèrent de le copier sur feuille de palmier pendant les quatre siècles suivants. L'inventaire du corpus par P. J. Zoetmulder repose presque entièrement sur les traditions manuscrites balinaises ; le Deśawarṇana lui-même fut récupéré en 1894 lors du sac du palais de Cakranagara, à Lombok.⁴³
• Les clergés d'État. Les surintendances jumelles, śivaïte et bouddhique, et les domaines exempts d'impôt qui les finançaient, disparaissent des sources.
• La sépulture royale divinisée. Le dernier roi javanais installé comme dieu dans son propre temple est antérieur aux sultanats. Les sultans sont enterrés en terre, tournés vers La Mecque, sous une pierre.

La lecture de Java en trois volumes par Denys Lombard comme un carrefour — un croisement où les strates indienne, islamique, chinoise et européenne se superposent au lieu de se remplacer — est le meilleur correctif à une lecture de cette liste comme simple effacement.²⁴ Une bonne part de la strate indienne passa sous terre plutôt qu'elle ne disparut : dans le pesantren, l'école religieuse résidentielle dont la forme doit beaucoup à l'ermitage forestier hindou-bouddhique ; dans le calendrier ; dans le mysticisme kejawèn ; dans le répertoire des marionnettes d'ombres, où le Mahābhārata se joue encore dans un pays de 240 millions de musulmans. Mais passer sous terre n'est pas continuer. Ceux qui détenaient les charges les perdirent.

Les femmes, et ce que le règlement leur coûta

Le changement fut ici lent, inégal et réel. Le droit islamique apportait un corps cohérent de dispositions sur le mariage, le divorce, l'héritage et le témoignage, et il ne se superposait pas à une société où les femmes détenaient des biens de façon bilatérale, tenaient les marchés et divorçaient à leur gré. L'étude de Barbara Watson Andaya sur les siècles de la première modernité place l'islam aux côtés du christianisme, du bouddhisme theravāda et du confucianisme comme l'une des quatre traditions scripturaires arrivées à la même époque, chacune porteuse de modèles de pudeur et de soumission féminines que la région n'avait pas connus auparavant sous forme écrite et faisant autorité.¹⁸ La forme écrite est le point décisif. On peut discuter avec une coutume ; on ne discute pas avec un texte.

L'illustration la plus exacte est aussi la plus tardive. Entre 1641 et 1699, le sultanat d'Aceh — le plus puissant État musulman de l'archipel — fut gouverné par quatre femmes successives, à commencer par Tāj al-ʿĀlam Ṣafiyyat al-Dīn Shāh, qui régna trente-quatre ans. L'étude de Sher Banu Khan sur cette période montre le gouvernement féminin légitimé à la fois par l'adat, la coutume indigène, et par l'argumentation islamique, et montre les sultanes gouvernant efficacement avec l'appui des ʿulamāʾ et des marchands.¹⁹ À partir de 1683, des factions acehnaises commencèrent à soumettre la question du gouvernement féminin aux savants des Ḥaramayn. En 1699, une fatwa réputée venue de La Mecque déclara que le gouvernement d'une femme était contraire à la charia. La quatrième sultane, Zaynat al-Dīn Kamalat Shāh, fut déposée et remplacée par un sayyid arabe, Badr al-ʿĀlam Sharīf Hāshim. Aucune femme n'a gouverné Aceh depuis.

Ce que fut le coût

1478 et 1527 : les guerres qui achevèrent l'affaire

La conversion de l'archipel ne fut pas accomplie par la conquête. Sa consolidation le fut en partie.

Demak, port de la côte nord doté d'une maison régnante musulmane, répudia son obligation tributaire envers la cour de Majapahit vers 1478 — l'année que la tradition javanaise marque du chronogramme sirna ilang kertaning bhumi, « disparue et perdue est la prospérité de la terre », qui donne 1400 śaka. Au cours des années 1520, sous le sultan Trenggana, Demak mena une série de campagnes contre les cours javanaises de l'intérieur encore debout. En 1527, la dernière d'entre elles, à Daha dans la région de Kediri, tomba. La même année, les forces de Demak prirent le port soundanais de Sunda Kelapa, à l'extrémité occidentale de Java, et le rebaptisèrent Jayakarta.

Le dossier doit être précis sur ce que cela prouve et ne prouve pas. Majapahit était déjà en état d'effondrement avancé avant que Demak ne lève le petit doigt : la guerre de succession Paregreg de 1404-1406 avait scindé la dynastie et consumé une génération de l'élite ; Malacca avait capté le commerce du détroit après 1400 ; les havres de la côte nord drainaient depuis un siècle les revenus de l'intérieur.²⁵ L'islam n'a pas détruit Majapahit. Ce qu'une frontière religieuse fournit, ce fut un langage et un caractère définitif — un moyen pour une guerre de sécession côtière d'être comprise par ses acteurs comme autre chose qu'une trahison, et une raison de ne pas rétablir ce qui avait été renversé. Les temples ne furent pas relevés.

Photograph by Hastosuprayogo. Masjid Agung Demak, Demak, Central Java. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

La conversion à la pointe de l'épée

Le récit accommodationniste de l'islamisation javanaise vaut à peu près pour les quatorzième et quinzième siècles et induit en erreur pour les seizième et dix-septième. Ricklefs, dont tout le livre plaide pour la synthèse, ne dissimule pas l'autre mécanisme. Citant l'envoyé néerlandais Rijklof van Goens sur le fondateur de la dynastie de Mataram, il rapporte que Senapati, une fois un district pris, « extermina aussitôt avec une grande cruauté toute la famille royale et ses gens... Il y introduisit alors sa religion nouvellement acquise ».¹

C'est une phrase sur une campagne, et il ne faut pas la gonfler en tableau général. Mais elle est le correctif nécessaire du tableau général. L'islamisation de Java courut sur deux voies. Sur la côte, deux siècles durant, ce fut le commerce, le mariage et l'accommodement graduel. À l'intérieur, aux seizième et dix-septième siècles, ce fut fréquemment l'annexion par des États musulmans qui arrivaient avec leur religion dans les fourgons. Les deux sont la transmission. On ne raconte d'ordinaire que l'une.

La catégorie qui a fait des gens une propriété

L'architecture doctrinale venue avec les marchands comportait une proposition aux conséquences commerciales : un musulman ne peut être légalement réduit en esclavage par un autre musulman, et un mécréant hors du dār al-islām le peut. Dans une société qui pratiquait déjà largement la servitude — et l'archipel la pratiquait, à grande échelle, avant l'arrivée de l'islam —, cela ne créa pas l'esclavage. Cela le recatégorisa. La dette et la capture en avaient été les critères. Désormais la croyance en était un aussi, et la croyance se projetait sur la géographie : littoral converti, intérieur et îles orientales non convertis.

Le Samudra d'Ibn Baṭṭūṭa fonctionnait déjà ainsi en 1345, lorsqu'il consigna que les sujets du sultan prenaient plaisir à guerroyer pour la foi contre les infidèles de leur voisinage.⁹ Au cours des siècles suivants, le schéma tint dans tout l'archipel : des États côtiers musulmans razziant les hautes terres et les îles périphériques non musulmanes pour y prendre des captifs, le statut religieux des victimes faisant office de licence. L'enquête collective dirigée par Reid sur la servitude dans la région documente les structures qui en résultèrent, et met aussi en garde contre l'importation des présupposés de l'esclavage de plantation : la servitude sud-est-asiatique tendait vers l'incorporation domestique et la servitude pour dettes plutôt que vers le travail en équipes, et les complexes de razzia les plus vastes et les plus violents — les flottes de Sulu et des Iranun aux dix-huitième et dix-neuvième siècles, qui emportèrent des dizaines de milliers de personnes — furent poussés par la demande européenne en produits marins et forestiers, non par quoi que ce soit dans la transmission du quatorzième siècle.¹⁶

Le décompte honnête est donc étroit, et accablant tout de même. La transmission n'a pas inventé l'asservissement dans l'archipel. Elle a fourni un critère religieux durable de qui y était éligible, et ce critère a survécu à tous les États qui l'appliquèrent les premiers.

Le girofle, et les États que le girofle a bâtis

L'extrémité orientale de l'histoire est commerciale. Le girofle poussait, au quinzième siècle, sur cinq petites îles au large d'Halmahera et nulle part ailleurs sur terre ; la muscade et le macis poussaient dans l'archipel de Banda et nulle part ailleurs. L'islam atteignit les Moluques quelque quatre-vingts à quatre-vingt-dix ans avant que le souverain de Ternate ne prenne le titre de sultan dans les années 1480, porté par des marchands malais et javanais, et il les atteignit parce que l'épice y était.¹⁶ La conversion de Ternate, Tidore et Bacan transforma des chefferies dispersées de cultivateurs de girofle en sultanats capables de taxer, d'armer et de guerroyer — et, une génération après la mort de Zainal Abidin, d'être disputés par les Portugais et les Espagnols, puis détruits par les Néerlandais. Les insulaires de Banda, convertis à la même époque, furent en grande partie exterminés par les forces de Jan Pieterszoon Coen en 1621. Cette atrocité revient à la Compagnie néerlandaise des Indes orientales et non à cette transmission ; on ne la note ici que parce que les unités politiques anéanties par la Compagnie étaient celles que cette transmission avait bâties.

Ce que la transmission ne doit pas

Trois coûts communément attachés à ce dossier relèvent d'ailleurs, et l'atlas ne les imputera pas ici.

• La chute de Majapahit fut surdéterminée par la guerre dynastique et la perte du commerce du détroit. Demak a achevé un cadavre.
• L'économie de razzia de Sulu et des Iranun aux dix-huitième et dix-neuvième siècles fut une réponse à la demande commerciale européenne et à la pression espagnole, trois à quatre cents ans en aval.
• La destruction des Bandanais et les guerres des épices aux Moluques furent des actes européens.

Ce que la transmission doit, c'est ce qui advint au moment de l'échange et dans son sillage institutionnel direct : la fin d'une civilisation des temples millénaire à Java, la perte de deux clergés d'État et de la tradition littéraire qu'ils entretenaient, la lente rétrogradation juridique des femmes dans la société prémoderne la plus égalitaire du monde lettré, la conversion de la distinction littoral-intérieur en frontière doctrinale, et l'établissement de la croyance comme critère d'asservissement dans une région qui n'en avait auparavant utilisé aucun.

La facture

À porter en regard : un alphabet dans lequel s'écrivent deux langues nationales, un ordre juridique qui permit à des étrangers de contracter d'un bout à l'autre d'un océan, une tradition savante lettrée qui produisit un corps d'écrits religieux malais et javanais d'une réelle originalité, un calendrier et une vie rituelle partagés d'Aceh à Mindanao, et la religion que professent aujourd'hui quelque 240 millions de personnes en Indonésie, 20 millions en Malaisie et plusieurs millions d'autres dans le sud des Philippines et de la Thaïlande — la première population musulmane du monde, rassemblée sans qu'aucune armée califale ne l'ait jamais atteinte.

La tentation, avec ce dossier, est de l'écrire comme la bonne transmission : celle qui prouverait qu'une religion peut voyager sans conquête. Elle l'a fait pour l'essentiel. Les marchands, le mariage et la mousson sont bien le mécanisme, et les Javanais ont bien conservé les marionnettes d'ombres, le gamelan, le calendrier et une large part de la métaphysique. Mais si un mécanisme pacifique mérite l'étude, ce n'est pas parce qu'il est gratuit. C'est parce que ses coûts sont différés, dispersés et difficiles à imputer — acquittés trois générations plus tard par des gens qui n'avaient jamais rencontré de marchand gujarātī, sous la forme de temples jamais relevés, d'une littérature contrainte d'émigrer pour survivre, d'une reine déposée par une lettre de La Mecque, et d'une ligne sur une carte qui apprenait à un village qu'il pouvait vendre le suivant.