L'apocalyptique iranienne entre dans l'imaginaire hébraïque (~539-330 av. J.-C.)

Ce que croyaient les exilés judéens avant la Perse

En l'an 586 av. J.-C., lorsque l'armée babylonienne de Nabuchodonosor II perça les murailles de Jérusalem, incendia le Premier Temple et déporta l'élite du royaume de Juda à Babylone, la religion que ces déportés emportaient avec eux était reconnaissablement ancestrale au judaïsme ultérieur, sans en être encore identique. Yahvé était un dieu unique exigeant un culte exclusif de la part de son peuple ; il avait parlé par des prophètes — Amos, Osée, Isaïe, Jérémie — qui tenaient les rois davidiques à un standard d'alliance ; il possédait un Temple sur le mont Sion qui était le centre rituel de son culte et le lieu de sa présence. Ce qu'il n'avait pas encore acquis, dans l'archive littéraire que ses scribes exilés emportaient avec eux et continuaient à composer à Babylone, c'étaient plusieurs des traits qui seraient plus tard tenus pour indispensables à l'imaginaire religieux abrahamique.

Les couches textuelles les plus anciennes de la Bible hébraïque — les récits J, E et P du Pentateuque dans leurs substrats préexiliques, les livres prophétiques des VIIIe et VIIe siècles av. J.-C., les récits historiques de Samuel et des Rois — décrivent un monde religieux sans résurrection corporelle, sans jugement final du cosmos, sans archanges nommés, sans démonologie développée et sans Satan personnifié comme adversaire cosmique de Dieu.¹ Les morts descendaient au Shéol, un monde souterrain ténébreux où ils ne louaient pas Dieu et n'étaient pas non plus punis par lui ; les livres moraux de la Bible hébraïque, y compris les Psaumes et les anciens Proverbes, insistent à plusieurs reprises sur le fait que la récompense et le châtiment frappent les vivants et que la tombe est la fin. « Car dans la mort, il n'y a plus de souvenir de toi », dit le Psaume 6 ; « dans le Shéol, qui te louera ? » Job, dans les strates plus anciennes du livre, le dit plus brutalement encore : « La nuée se dissipe et passe : ainsi celui qui descend au tombeau ne remontera plus. »²

Les prophètes préexiliques instruisent le procès de Yahvé contre son peuple en termes empruntés à la politique et à l'éthique de la cité-État, non à une résolution cosmique finale. Amos, au VIIIe siècle av. J.-C., annonce une conquête assyrienne comme jugement de Yahvé, non une fin du monde. Isaïe de Jérusalem décrit la restauration future de Sion comme le retour de la justice dans les rues d'une ville, non comme la résurrection des morts à la fin de l'histoire. L'horizon de la prophétie judéenne préexilique est intra-historique : Yahvé agit à l'intérieur du temps humain, par des armées humaines, contre des royaumes humains.

Les anges de la Bible ancienne

Le matériau biblique préexilique connaît bien les malʾākīm — « messagers », terme hébreu traduit par « anges » —, mais ils sont fonctionnels, anonymes et théologiquement minces. L'ange qui lutte avec Jacob à Penuel n'est pas nommé ; les trois visiteurs de Mambré qui mangent avec Abraham ne sont pas nommés ; l'ange qui retient la main d'Abraham lors de la ligature d'Isaac n'est pas nommé. Là où des messagers apparaissent, ils sont en général des instruments interchangeables de la présence de Yahvé. Il n'y a aucune hiérarchie angélique nommée, aucun Michel, aucun Gabriel, aucun Raphaël, aucun Uriel ; il n'y a aucun conseil céleste avec des rôles assignés, et il n'y a certainement aucune bataille cosmique dans laquelle des anges nommés conduiraient des armées de lumière contre des démons nommés.

Le satan qui n'est pas encore Satan

Le mot hébreu śāṭān — « adversaire », « accusateur » — apparaît dans les couches bibliques anciennes comme un nom commun. En 1 Samuel 29:4, les commandants philistins craignent que David ne se révèle un śāṭān dans leurs rangs ; en Nombres 22:22, l'ange de Yahvé se tient comme un śāṭān contre Balaam ; en 1 Rois 11, plusieurs ennemis humains de Salomon sont décrits comme des figures de śāṭān.³ Même là où une figure personnifiée commence à émerger, dans la vision du grand prêtre Josué chez le prophète tardif Zacharie et dans le prologue de Job, ha-śāṭān — « le satan », avec l'article défini — est un membre du conseil céleste de Yahvé, une sorte d'accusateur juridique qui éprouve la justice humaine avec la permission de Yahvé. Il n'est pas encore un rebelle déchu, pas encore l'adversaire cosmique, pas encore le prince des démons. Il opère à l'intérieur de la bureaucratie divine. Il n'a pas encore été promu à l'opposition.

Le Shéol et l'absence de résurrection

L'imaginaire religieux judéen préexilique et exilique était, au sens strict, tourné vers ce monde-ci. L'alliance que Yahvé tenait avec son peuple, il la tenait dans le pays, dans les champs, sur les remparts et dans le ventre des mères ; les malédictions pour rupture d'alliance — le septième chapitre du Deutéronome, le vingt-huitième — frappent le corps, le champ et la cité, non pas une âme après la mort. Le passage le plus proche d'un langage de résurrection dans le matériau biblique ancien est la vision d'Ézéchiel sur la vallée des ossements desséchés au chapitre 37, et même là, il est explicitement dit au prophète que les ossements « sont toute la maison d'Israël » et que l'image de la résurrection est une métaphore de la restauration politique du peuple déporté, non une doctrine de résurrection corporelle à la fin des temps.

Telle était la religion que l'élite judéenne emporta dans la captivité babylonienne. Ce n'était pas une religion dépourvue de sérieux moral — la littérature prophétique est l'un des corpus les plus moralement sérieux du monde antique — mais elle avait un horizon qui s'arrêtait au mur de la cité et au tombeau. Les transformations qui survinrent durant la période perse n'aboliraient pas cet horizon. Elles le repousseraient au-delà de la mort et au-delà de la fin du monde.

Comment la transmission s'est opérée

Babylone, 586 av. J.-C.

L'Exil babylonien ne fut pas, comme le présente le cadre éditorial tardif de la Bible hébraïque, une déportation de « tout Juda » à Babylone. Ce fut une série de relocalisations forcées de l'élite politique et religieuse du royaume de Juda — la cour royale, le sacerdoce, la classe scribale, les artisans qualifiés — entreprises en trois vagues en 597, 586 et 582 av. J.-C. sous Nabuchodonosor II. Les estimations du nombre total de déportés varient considérablement ; les chiffres conservés dans 2 Rois et Jérémie suggèrent quelque part entre 10 000 et 25 000 individus, la population la plus nombreuse, rurale, restant en Juda sous administration provinciale babylonienne.⁴ L'élite déportée fut installée dans des communautés le long des canaux et des ouvrages d'irrigation de la Mésopotamie méridionale — Nippur, Tel Abib, les villes reflétées dans les archives Murashu du Ve siècle av. J.-C. —, où elle fonctionnait comme tenanciers administratifs de la couronne babylonienne.

Cette communauté exilée fut le laboratoire de ce qui deviendrait le judaïsme du Second Temple. Coupée du culte du Temple, entourée de la culture scribale la plus cosmopolite et la plus ancienne du Proche-Orient, exposée quotidiennement à l'akkadien, à l'araméen et aux religions de Mésopotamie, l'élite sacerdotale et scribale judéenne réorganisa sa religion autour de pratiques portatives : le Sabbat, la pureté rituelle fondée sur la parenté, la synagogue (sous sa forme proto-typique) et, par-dessus tout, la fixation textuelle du Pentateuque et des livres prophétiques. Au moment où Cyrus prit Babylone en 539 av. J.-C., les exilés y vivaient depuis deux générations.

L'édit de Cyrus et la restauration achéménide

Cyrus II — Kūruš en vieux-perse, Kōrēš dans l'hébreu d'Esdras et d'Isaïe — entra à Babylone en octobre 539 av. J.-C. sans combat significatif. Le Cylindre de Cyrus, un cylindre d'argile inscrit en akkadien babylonien et exhumé des fondations du temple de l'Esagila en 1879, présente l'avènement de Cyrus comme une restauration de l'ordre : Marduk, le dieu poliade de Babylone, avait choisi Cyrus pour déposer l'impie Nabonide et pour restituer les dieux et leurs peuples à leurs lieux propres.⁵ Le Cylindre nomme un certain nombre de sanctuaires mésopotamiens auxquels Cyrus prétend avoir restitué les statues cultuelles et avoir réinstallé les déportés ; il ne nomme ni Jérusalem, ni Juda, ni les Judéens, malgré la lecture moderne populaire qui lui a parfois été imposée.

Le livre biblique d'Esdras s'ouvre sur ce qu'il présente comme un décret parallèle : Cyrus, dans la première année de son règne, autorise les exilés judéens à retourner à Jérusalem et à reconstruire le Temple de leur dieu. Deux versions du décret sont conservées — l'une en hébreu en Esdras 1:1-4 et une copie de chancellerie araméenne plus longue en Esdras 6:3-5 — et l'érudition moderne a traité la version araméenne comme une réflexion plus plausible d'un document administratif achéménide réel, la version hébraïque étant une adaptation homilétique.⁶ Les réalités historiques du retour sont en partie reconstructibles : l'archéologie montre que le Second Temple reconstruit fut achevé vers 516 av. J.-C., que la Jérusalem reconstruite de la période perse était un petit village faiblement peuplé couvrant environ 2,5 hectares de la crête de la Cité de David, et que la province d'époque perse de Yehud était un modeste territoire de collines comptant peut-être trente mille habitants — une fraction de la population de la fin de l'âge du Fer.⁷

La communauté qui revint, et la communauté plus large qui ne revint pas mais resta à Babylone sous domination perse, continua à opérer à l'intérieur du cadre impérial achéménide. De 539 av. J.-C. à 332 av. J.-C. — un intervalle d'un peu plus de deux siècles —, la communauté religieuse judéenne fut une population sujette du même empire dont la maison royale adhérait à la tradition religieuse iranienne centrée sur Ahura Mazda, dont la chancellerie opérait en araméen, et dont l'idéologie d'élite était articulée dans les inscriptions vieux-perses de Darius Ier et de ses successeurs à Bisotun, Naqš-e Rustam, Suse et Persépolis.

La chancellerie et la zone de contact

La chancellerie araméenne dont les Achéménides héritèrent de la pratique babylonienne et assyrienne constitue le mécanisme pratique du contact. À la fin du VIe siècle av. J.-C., l'araméen impérial était la langue administrative de travail de l'empire entier, de la mer Égée à la Bactriane, et la diaspora judéenne — à Babylone, dans les centres satrapiques et à la colonie militaire d'Éléphantine en Haute-Égypte, où une garnison juive substantielle au service perse tenait ses archives en araméen sur papyrus depuis au moins la fin du VIe siècle av. J.-C. — était intégrée à cette chancellerie comme scribes, soldats et administrateurs.⁸ Les papyrus d'Éléphantine conservent la vie religieuse de l'une de ces communautés diasporiques judéennes : contrats de mariage en araméen, ventes immobilières, correspondance festive, un temple de Yahvé desservi par des prêtres judéens, requêtes adressées aux autorités satrapiques de Memphis. Les Juifs qui tenaient ces archives étaient des sujets perses, intégrés à la pratique administrative perse, exposés quotidiennement à tout vocabulaire religieux qu'employaient leurs collègues perses.

Le niveau supérieur du contact se situait aux cours satrapiques et à Persépolis même. Esdras est présenté dans le livre biblique éponyme comme un prêtre et scribe judéen opérant avec une autorité royale achéménide — « le scribe de la loi du Dieu du ciel », muni d'une commission de la chancellerie perse pour faire appliquer la loi judéenne en Yehud (Esdras 7:11-26). Néhémie est présenté comme l'échanson d'Artaxerxès Ier, un haut fonctionnaire de cour envoyé à Jérusalem avec l'autorité du roi pour reconstruire les murailles de la ville. Quelle que soit l'historicité exacte de ces figures, le tableau structurel qu'elles décrivent — des élites judéennes intégrées au système administratif achéménide, se déplaçant entre Suse et Jérusalem avec des commissions impériales — est précisément le contexte social dans lequel circule le vocabulaire religieux.⁹

La forme de la source iranienne

Ce à quoi les élites judéennes étaient exposées, du côté iranien, est plus difficile à dater précisément que les chercheurs ne le voudraient. Le zoroastrisme — la religion du prophète iranien Zarathushtra, qui vécut probablement entre 1500 et 1000 av. J.-C. — n'est solidement attesté que sous sa forme littéraire avestique tardive et surtout pehlevie (moyen-perse), et les compositions pehlevies les plus systématiques, dont le Bundahishn et le Dēnkard, ne furent mises par écrit dans leur forme conservée qu'entre le VIIe et le IXe siècle apr. J.-C. La doctrine eschatologique — frashokereti, le terme avestique pour la rénovation finale de l'univers dans laquelle les morts sont relevés dans leurs corps, le monde est purifié par un métal en fusion ruisselant sur la terre, et les justes et les méchants sont séparés pour un état éternel — n'est pleinement attestée que dans ce matériau pehlevi, plus de mille ans après la période achéménide.¹⁰

Napishtim. Faravahar relief, Persepolis, Iran. January 2009. CC BY-SA 3.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 3.0

C'est là le problème probatoire central pour suivre l'influence iranienne sur le judaïsme du Second Temple. Les sources pehlevies qui conservent la doctrine en détail furent rédigées plus tard que les compositions apocalyptiques juives dans lesquelles apparaissent les idées parallèles, et une lecture philologique stricte devrait admettre que certains éléments ont voyagé en sens inverse ou se sont développés en parallèle à partir d'un fond proche-oriental ancien commun. Mary Boyce, dans le second volume de son History of Zoroastrianism, soutenait que les doctrines eschatologiques centrales — la résurrection, le jugement universel, la purification finale, la lutte cosmique entre Ahura Mazda et Angra Mainyu — étaient déjà en place dans la pratique zoroastrienne durant la période achéménide et que les sources pehlevies conservent une tradition beaucoup plus ancienne ; sa position constitue le cas maximaliste standard en faveur d'une influence persane précoce.¹¹ Anders Hultgård, dans son essai de 1998 « Persian Apocalypticism » dans l'Encyclopedia of Apocalypticism, soutenait plus prudemment que, si la datation des textes iraniens individuels est difficile, les parallèles structurels avec le judaïsme du Second Temple sont trop systématiques pour être de la coïncidence et que le sens de l'influence va de la tradition iranienne plus ancienne vers la réception judéenne.¹²

La position minimaliste, articulée par certains chercheurs récents, soutient que les parallèles sont réels mais que le sens de l'influence est incertain et que les doctrines iraniennes ont peut-être cristallisé plus tardivement que les juives. Les deux positions s'accordent sur ce qui est en évidence : une convergence frappante d'idées religieuses qui apparaissent dans des textes iraniens et juifs mais dans aucun autre corpus ancien de littérature religieuse. Le désaccord porte sur qui a enseigné qui.

Ce qui a changé et ce qui a été remplacé

Le dualisme cosmique entre dans l'imaginaire judéen

Le trait isolé le plus distinctif de la religion iranienne, telle que la rapportaient les observateurs grecs et romains, était son dualisme cosmique : l'univers était l'arène d'une lutte entre Ahura Mazda, la divinité créatrice entièrement bonne, et Angra Mainyu (en pehlevi, Ahriman), une puissance maléfique indépendante qui avait introduit dans le monde le désordre, la souffrance et la mort.¹³ Plutarque, dans son Isis et Osiris (chapitres 46-47), s'appuyant sur l'œuvre de l'historien grec de la Perse Théopompe au IVe siècle av. J.-C., donnait aux lecteurs hellénophones un résumé clair : les Iraniens, écrivait-il, enseignaient que deux dieux opposés gouvernent le monde, l'un créant le bien et l'autre créant le mal ; pendant trois mille ans, chacun règne tour à tour, puis pendant trois mille ans ils combattent, et finalement Ahura Mazda l'emporte et le monde est renouvelé.

La Bible hébraïque préexilique n'a pas de cadre comparable. Yahvé crée la lumière et les ténèbres à parts égales — Isaïe 45:7, adressé à Cyrus lui-même, insiste avec emphase : « Je forme la lumière et je crée les ténèbres : je donne la paix et je crée le malheur : c'est moi, le Seigneur, qui fais toutes ces choses. » Le verset est plausiblement un désaveu polémique du dualisme iranien que l'auditoire du prophète commençait à rencontrer, une affirmation que Yahvé n'a ni égal ni opposé. Au temps de la communauté de Qumrân, aux IIe et Ier siècles av. J.-C., toutefois, un dualisme pleinement cosmique s'était enraciné dans l'un des mouvements sectaires judéens les plus distinctifs. La Règle de la Communauté (1QS), exhumée en 1947 de la Grotte 1 de Qumrân, contient dans ses troisième et quatrième colonnes ce qu'on appelle le « Traité des Deux Esprits » — un passage qui décrit comment Dieu créa deux esprits, le Prince de la Lumière et l'Ange des Ténèbres, qui divisent l'humanité en deux camps et se font la guerre à travers l'histoire humaine jusqu'à la fin assignée.¹⁴ le Rouleau de la Guerre (1QM) décrit la bataille climactique de cette guerre : les Fils de Lumière, conduits par le Prince de la Lumière et soutenus par les armées angéliques, vaincront les Fils des Ténèbres, conduits par Bélial et ses démons, dans une campagne de quarante ans à la fin des jours.

Matson Photo Service / American Colony Jerusalem. The War Scroll (1QM), Qumran Cave 1, late Second Temple period. CC0 / Public Domain via Wikimedia Commons. · Public Domain

Les textes de Qumrân modifient le cadre iranien d'une manière qui préserve le monothéisme juif : les deux esprits sont créés par Dieu, non co-éternels avec lui ; le dualisme est éthique et contingent, non métaphysique et primordial. Mais le cadre structurel — deux camps cosmiques, lumière contre ténèbres, bataille de la fin des temps prédéterminée, triomphe final du bien — est indubitablement le même cadre que celui que Plutarque résumait pour la tradition iranienne. Les sectaires de Qumrân avaient bâti leur compréhension d'eux-mêmes autour de lui.

Une hiérarchie angélique nommée

Les amesha spentas iraniens — les « Bienfaisants Immortels » qui entourent Ahura Mazda dans la tradition avestique — sont six (ou sept, avec l'addition de Spenta Mainyu) entités divines nommées ayant des fonctions spécifiques : Vohu Manah (la Bonne Pensée), Asha (la Vérité), Khshathra (le Règne), Armaiti (la Dévotion), Haurvatat (la Plénitude) et Ameretat (l'Immortalité).¹⁵ Ce sont des personnifications de principes moraux et cosmiques, des assistants de la divinité suprême, des médiateurs entre Ahura Mazda et l'ordre créé. Au-delà d'eux se tiennent les yazatas, une classe plus large d'êtres angéliques invoqués dans la liturgie zoroastrienne. Le système est une hiérarchie céleste développée avec des noms, des rôles et des fonctions spécifiques.

Les écrits judéens du Second Temple produisent quelque chose de structurellement parallèle que le matériau biblique ancien ne contenait pas. Dans le livre de Daniel — le dernier livre de la Bible hébraïque à entrer dans le canon, dont les visions apocalyptiques furent composées dans leur forme finale durant la crise maccabéenne autour de 165 av. J.-C., mais en utilisant des récits de cour araméens plus anciens de la période perse —, deux archanges sont nommés : Gabriel, qui interprète des visions à Daniel (Daniel 8:16, 9:21), et Michel, « l'un des chefs principaux », patron céleste d'Israël (Daniel 10:13, 21 ; 12:1). Le livre de Tobie, composé en araméen à la fin du IIIe ou au début du IIe siècle av. J.-C., en nomme un troisième : Raphaël, l'ange qui guérit.¹⁶ À la fin de la période du Second Temple, dans la littérature hénochique et dans les textes de Qumrân, la liste standard de sept ou quatre archanges est en place : Michel, Gabriel, Raphaël, Uriel, et plusieurs autres (Sariel, Remiel, Saraqael) apparaissant dans différentes listes.

Le parallèle avec les Amesha Spentas iraniens est structurel et probablement intentionnel. Les deux systèmes organisent la cour céleste en un petit ensemble d'êtres nommés et personnifiés, chacun chargé d'une fonction cosmique spécifique. Les deux systèmes médiatisent la divinité suprême au monde humain à travers ces intermédiaires nommés. Les deux systèmes attribuent à la hiérarchie céleste un rôle dans la résolution eschatologique finale. L'argument selon lequel le système judéen fut modelé sur l'iranien — articulé avec force par Boyce, accepté sous une forme modifiée par Hultgård, et traité avec la prudence convenable par Collins — ne dépend pas d'un emprunt linguistique des noms (les noms hébreux sont de l'hébreu biblique, non des emprunts iraniens), mais de l'apparition soudaine, après le contact d'époque perse, d'un système qui n'a aucun précédent dans le matériau biblique ancien et qui est structurellement proche du système iranien que rencontra l'élite judéenne.¹⁷

Le satan devient Satan

La figure de Satan subit la transformation la plus spectaculaire. Comme noté plus haut, le śāṭān des couches bibliques anciennes est un nom commun signifiant adversaire, ou un membre du conseil divin dont la fonction est l'accusation juridique. Dans 1 Chroniques, composé à la période postexilique et datant dans sa forme actuelle probablement du IVe siècle av. J.-C., un passage reprend une histoire plus ancienne de 2 Samuel et remplace « Yahvé » par « Satan » comme agent qui pousse David à effectuer un recensement coupable. 2 Samuel 24:1 dit : « La colère du Seigneur s'enflamma de nouveau contre Israël, et il excita David contre eux. » Le passage parallèle en 1 Chroniques 21:1, écrit des siècles plus tard durant la période perse, dit : « Satan se leva contre Israël et incita David à dénombrer Israël. » Le Chroniqueur a substitué Satan à Yahvé comme cause de l'action — un ajustement théologique extraordinaire qui signale la nouvelle conception d'un adversaire cosmique distinct de Dieu.¹⁸

À la fin de la période du Second Temple, dans la littérature hénochique, dans le livre des Jubilés et dans les textes de Qumrân, Satan a acquis une mythologie développée : il est un ange déchu (ou le chef des anges déchus), il commande une armée de démons, il est l'ennemi cosmique de Dieu, et il est destiné à la défaite à la fin des jours. La figure se stabilise au Ier siècle apr. J.-C. dans les textes du Nouveau Testament, où Satan est le prince des démons, le tentateur du Christ, le séducteur des nations, le dragon de l'Apocalypse. La trajectoire d'un membre du conseil céleste de Yahvé à l'Adversaire cosmique parallèle étroitement l'Angra Mainyu iranien — l'Esprit Hostile qui, dès l'instant de la création, choisit le mal et qui sera détruit à la fin des temps.

La résurrection des morts

La doctrine de la résurrection corporelle à la fin des temps est l'une des transmissions les plus nettement traçables dans l'ensemble de la rencontre perso-judéenne. Le matériau biblique préexilique et postexilique ancien nie la résurrection corporelle ou ne la connaît pas. La première affirmation hébraïque biblique sans ambiguïté de la résurrection apparaît en Daniel 12:2 — « Beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière de la terre se réveilleront, les uns pour la vie éternelle, et les autres pour l'opprobre, pour la honte éternelle » —, écrite, comme le reste du Daniel apocalyptique, autour de 165 av. J.-C., après des siècles de domination perse puis hellénistique.¹⁹ L'Apocalypse d'Isaïe (Isaïe 24-27), probablement composée à la période perse ou au début de la période hellénistique et insérée dans le rouleau plus ancien d'Isaïe, contient une affirmation apparentée en 26:19. Au Ier siècle apr. J.-C., la résurrection était le différend doctrinal central qui séparait les Pharisiens (qui l'affirmaient) des Sadducéens (qui la niaient) ; la doctrine était déjà depuis longtemps établie dans la tradition apocalyptique judéenne au moment où la position pharisienne en fit un fondement du judaïsme rabbinique.

La doctrine iranienne de la résurrection — le relèvement des morts dans leurs corps physiques au frashokereti, la rénovation du monde — est dans le détail plus élaborée que la version judéenne : dans le Bundahishn pehlevi, tous les morts ressuscitent, le métal en fusion des montagnes ruisselle sur la terre et est ressenti comme du lait tiède par les justes et comme du feu par les méchants, les méchants sont ensuite purifiés par la souffrance, et finalement toute l'humanité est réconciliée avec Ahura Mazda dans un monde renouvelé.²⁰ La version judéenne — et la version chrétienne qui en descend — préserve le scénario central (les morts ressuscitent, sont jugés, sont séparés pour un état éternel), mais elle est plus austère, sans métal en fusion, sans réconciliation universelle dans la branche dominante, et avec une frontière plus nette entre les sauvés et les damnés. Le schéma structurel, toutefois, est le même. Les deux traditions enseignent que l'histoire a une fin, que les morts participent à cette fin, que la fin est un jugement et que le jugement est définitif.

L'apocalypse comme genre littéraire

La littérature apocalyptique — le genre littéraire défini par John J. Collins dans The Apocalyptic Imagination comme un cadre narratif dans lequel un être céleste révèle à un voyant humain une réalité transcendante impliquant des dimensions à la fois temporelles et spatiales — émerge dans la tradition judéenne pour la première fois aux périodes perse et hellénistique.²¹ Les exemplaires judéens pleinement développés les plus précoces du genre sont le Livre des Veilleurs (1 Hénoch 1-36, composé en araméen au IIIe siècle av. J.-C.) et les visions apocalyptiques de Daniel (composées dans leur forme finale en 165 av. J.-C.). Les deux textes utilisent les conventions qui deviendraient standard pour les apocalypses judéennes et chrétiennes ultérieures : un ancien voyant pseudonyme, un interprète angélique, des visions symboliques, une périodisation de l'histoire et une résolution eschatologique conclusive.

Les sources iraniennes conservent une littérature apocalyptique parallèle dans le Zand-i Wahman Yasn, le Bahman Yasht et le Jamasp Namag — compositions pehlevies qui partagent avec les apocalypses judéennes la périodisation de l'histoire en âges successifs, le schéma des royaumes-du-monde et la bataille finale climactique.²² Les textes pehlevis tels que conservés sont tardifs, mais la tradition sous-jacente est plausiblement plus ancienne ; le schéma des quatre royaumes en Daniel 2 (or, argent, bronze, fer) correspond étroitement au schéma des quatre métaux dans le Bahman Yasht, où l'on montre à Zarathushtra un arbre à quatre branches d'or, d'argent, d'acier et de fer mêlé représentant les âges successifs du monde. L'hypothèse selon laquelle le genre apocalyptique judéen aurait pris son armature formelle dans des modèles iraniens et l'aurait remplie d'un contenu judéen est désormais dominante dans la discipline — Hultgård l'a soutenue avec force en 1998, Collins l'admet dans son traitement de Daniel, et Boyce l'avait déjà proposée dans les années 1980.

Ce qui fut déplacé

Le cadre iranien n'arriva pas dans une pièce vide. Pour se faire de la place, il refoula vers les marges certaines conceptions judéennes préexiliques et exiliques.

• L'au-delà limité au Shéol : la conception ancienne d'un monde souterrain ténébreux qui mettait fin à la biographie morale du défunt ne fut jamais formellement répudiée, mais elle fut rendue théologiquement subordonnée au schéma résurrection-jugement. À la période rabbinique, le Shéol avait été intégré à une géographie eschatologique plus large qui incluait Gan Eden (le paradis) et Géhinnom (l'enfer) comme états après la mort.
• Le registre prophétique préexilique : le genre prophétique — le messager de Yahvé appelant rois et peuples à la fidélité d'alliance à l'intérieur de l'histoire — ne disparut pas, mais il fut déplacé de sa position centrale par le genre apocalyptique, qui lisait le sens de l'histoire à sa fin plutôt qu'en son milieu. Les derniers livres prophétiques de la Bible hébraïque (Aggée, Zacharie, Malachie) sont des œuvres du début de la période perse ; après eux, le mode prophétique se contracte et le mode apocalyptique se dilate.
• Le conseil divin indifférencié : la conception biblique ancienne de Yahvé entouré d'anonymes bnê elohim (« fils de Dieu ») céda la place à une bureaucratie céleste hiérarchisée, avec des archanges nommés chacun chargé de fonctions spécifiques, et à une hiérarchie correspondante de démons nommés chacun chargé de maux spécifiques.
• L'univers moral unitaire : la conception ancienne dans laquelle Yahvé est responsable à la fois du bien et du mal — le « je donne la paix et je crée le malheur » d'Isaïe — fut adoucie au cours de la période du Second Temple par l'attribution croissante du mal à Satan et à ses démons, permettant à une économie morale plus dualiste de coexister avec un monothéisme formel.

Aucun de ces déplacements ne fut net. Les conceptions anciennes persistent dans les traditions rabbinique et chrétienne ultérieure sous une forme résiduelle. Mais le centre de gravité s'est déplacé, et il s'est déplacé dans la direction où le cadre iranien tirait.

Par le christianisme, par l'islam

La transmission ne s'est pas arrêtée au judaïsme du Second Temple. Le christianisme émergea au Ier siècle apr. J.-C. à l'intérieur de la tradition apocalyptique judéenne que le contact d'époque perse avait façonnée. Le livre de l'Apocalypse, composé autour de 95 apr. J.-C., déploie tout l'appareil des archanges nommés (Michel conduisant l'armée céleste contre le dragon), du dualisme cosmique (Christ contre Satan), du jugement final et du cosmos renouvelé dans un registre chrétien qui est structurellement inséparable de son parent apocalyptique judéen. Les Pères de l'Église des IIe au Ve siècles apr. J.-C. — Tertullien, Origène, Augustin — bâtirent leurs théologies eschatologiques sur cet héritage.

L'islam, au VIIe siècle apr. J.-C., hérita de nouveau du cadre : le Jour du Jugement (Yawm al-Dīn) est le concept organisateur central de l'eschatologie coranique ; les archanges nommés — Jibrīl (Gabriel), Mīkāʾīl (Michel), Isrāfīl (souvent identifié au Raphaël chrétien), ʿAzrāʾīl (l'ange de la mort) — dérivent du système judéo-chrétien ; la lutte cosmique du bien contre le mal articulée à travers Iblīs (le Satan coranique) et ses armées ; la résurrection des morts dans leurs corps et la séparation finale des sauvés et des damnés ; et la terre renouvelée de l'eschaton — tous ces éléments sont reconnaissablement le même cadre, transmis par les communautés chrétiennes et juives parmi lesquelles vécut la première communauté musulmane dans l'Arabie et le Levant de l'Antiquité tardive.²³

L'ampleur de la persistance est difficile à exagérer. Trois des grandes traditions religieuses du monde — le judaïsme, le christianisme, l'islam — partagent un cadre eschatologique commun dont les éléments centraux apparaissent pour la première fois dans la tradition judéenne pendant et après la période perse, et qui présente des parallèles structurels substantiels avec la tradition religieuse iranienne que rencontra l'élite judéenne sous domination achéménide. Le cadre est aujourd'hui porteur dans l'imaginaire religieux de quelque quatre milliards de personnes. Les deux siècles durant lesquels l'empire achéménide gouverna Jérusalem comptent, à ce titre, parmi les deux siècles les plus conséquents de l'histoire religieuse de l'espèce.

Quel fut le coût

La transmission proprement dite fut pacifique

Le fait éditorial central de cet enregistrement est que la transmission religieuse elle-même, dans son acte strict, ne porta aucun coût. Les Achéménides n'imposèrent pas la doctrine zoroastrienne à leurs sujets judéens. Il n'y eut aucun corps missionnaire iranien à Jérusalem ; il n'y eut aucun édit de Suse exigeant des prêtres yahvistes qu'ils enseignent la résurrection ou qu'ils nomment des anges ; il n'y eut aucune pénalité pour la communauté judéenne qui absorba lentement et selon ses propres termes les éléments du cadre iranien qui s'accordaient avec ses préoccupations existantes. La transmission passa par les mécanismes sociaux ordinaires d'une province impériale : scribes bilingues, correspondance de cour, service militaire dans des garnisons partagées, conversation théologique dans les longues soirées d'une communauté de déportés, et la lente dérive générationnelle par laquelle le vocabulaire religieux de la culture dominante s'infiltre dans la minorité qui vit en son sein.

La politique achéménide à l'égard des religions sujettes était, selon les standards proche-orientaux antiques, comparativement non interventionniste. Cyrus restitua les statues cultuelles aux sanctuaires mésopotamiens dont Nabonide les avait retirées ; Cambyse adopta le titre de pharaon et patronna les temples égyptiens ; Darius finança la reconstruction du Temple de Jérusalem sous l'autorité impériale achéménide (Esdras 6:6-12) ; les satrapes de la période perse permirent généralement aux cultes locaux de fonctionner sans entrave en échange du tribut et de la docilité. La restauration judéenne du Second Temple fut présentée dans l'archive biblique comme une libération perse de la captivité babylonienne, et ce cadrage — Cyrus comme oint de Yahvé, māšîaḥ (Isaïe 45:1) — est le seul usage positif du titre messianique dans la Bible hébraïque pour un souverain non israélite. La mémoire judéenne de la domination achéménide est une mémoire de restauration.

Le système que la chancellerie servait

Mais la transmission reposait sur une structure impériale particulière, et cette structure avait des coûts que la communauté judéenne partageait avec toute autre population sujette de l'empire.

Le système tributaire achéménide, résumé par Hérodote sur la base de sources perses au livre 3 des Histoires, évaluait l'empire à 14 560 talents euboïques d'argent par an, les satrapies portant la charge en proportion de leur richesse : l'Égypte à 700 talents, la Babylonie et l'Assyrie à 1 000, la Lydie à 500, la Cilicie à 500, la satrapie indienne à 360 talents en poudre d'or, et ainsi de suite à travers vingt satrapies.²⁴ La province de Yehud était administrée comme partie de la plus vaste satrapie de Trans-Euphrate (Ebir-Nāri dans l'usage de la chancellerie araméenne, Athura en vieux-perse), avec son siège à Damas ou à Tripoli. L'obligation tributaire spécifique de la communauté judéenne ne peut être reconstruite avec précision, mais l'ampleur du ressentiment qui affleure dans la littérature prophétique postexilique — les plaintes de Malachie sur les dîmes volées, les plaintes de Néhémie sur le lourd fardeau pesant sur les petits propriétaires judéens incapables d'acquitter à la fois les impôts perses et les obligations locales, le tableau de famine et de dette de Néhémie 5 — suggère que le système d'imposition impériale était ressenti comme une pression réelle sur l'économie de subsistance de la Yehud d'époque perse.

Le système achéménide était également un système de travail forcé. Des artisans égyptiens et babyloniens furent transférés vers la construction des palais royaux de Suse et de Persépolis sous Darius et Xerxès ; les Archives de la Fortification de Persépolis enregistrent les rations de ces ouvriers conscrits. Des artisans judéens ne sont pas spécifiquement attestés dans le matériau de Persépolis, mais le schéma systémique de l'extraction impériale du travail était le même.

Le système réprimait les révoltes lorsqu'elles survenaient. La révolte égyptienne de 486 av. J.-C. (après la mort de Darius) et les révoltes babyloniennes de 484 et possiblement 482 av. J.-C. furent écrasées par Xerxès ; la statue cultuelle de Marduk fut retirée de l'Esagila, le sanctuaire principal de la cité ; plusieurs enceintes de temples perdirent leurs dotations. La révolte sidonienne de 351 av. J.-C. sous Artaxerxès III se solda par l'incendie de Sidon et un bilan de morts que Diodore rapporte à 40 000 — chiffre vraisemblablement haut, mais indicatif de l'ordre de grandeur.²⁵ La réponse de la chancellerie achéménide au défi était la même réponse de chancellerie à laquelle contribuaient les clercs judéens d'expression araméenne.

Le coût en aval

Un coût d'un autre ordre — un coût qui ne peut être imputé aux Achéménides mais qui découle du cadre qu'ils contribuèrent à semer — émergea des siècles plus tard, lorsque l'imaginaire religieux apocalyptique et dualiste que la rencontre irano-judéenne avait façonné fut déployé dans de nouveaux contextes. Le dualisme cosmique de la lumière et des ténèbres, à l'origine cadre métaphysique et eschatologique, devint dans certaines articulations chrétiennes et islamiques un vocabulaire pour étiqueter des ennemis humains comme agents du mal cosmique. Les croisades, les inquisitions, les guerres de religion de l'Europe moderne, les persécutions d'hérétiques et de sorcières présumés à travers le monde chrétien médiéval et moderne, et les divers conflits intestins au sein des traditions abrahamiques au cours des siècles puisèrent tous, en partie, dans le registre apocalyptique que les écrits judéens d'époque perse avaient contribué à créer.

Ce coût est réel et grand, mais il n'est pas le coût de la transmission proprement dite au sens où cet enregistrement la chiffre. Les croisades ne peuvent pas être imputées à la restauration achéménide du Temple de Jérusalem, pas plus que la traite atlantique ne peut être imputée à l'invention de l'écriture. Les usages en aval de l'imaginaire apocalyptique sont la responsabilité des communautés qui les déployèrent ; le cadre qu'elles utilisaient était un outil, et l'histoire morale de l'outil est entre les mains de ses utilisateurs. Une comptabilité scrupuleuse note tout de même que le cadre est ce qu'il est en partie parce qu'il transportait, depuis son origine iranienne, l'hypothèse selon laquelle l'univers est divisé en deux camps en guerre et que les justes ont le devoir de se trouver dans le bon — hypothèse qui a été utilisée pour justifier beaucoup de tort humain, même lorsque sa version théologique stricte était saine.

Qui a payé la facture

Dans la comptabilité étroite de qui a payé pour quoi, la transmission d'époque perse coûte aux populations sujettes de l'empire achéménide leur tribut et leur travail forcé ; les coûts que supporte la communauté judéenne sont les coûts d'être une petite province sujette comparativement loyale d'un empire extractif, et ils sont réels mais modérés par rapport à ceux que supportèrent les populations égyptienne, babylonienne ou sidonienne lorsqu'elles tentèrent de se révolter. La transmission doctrinale — l'angélologie, le dualisme, la résurrection, le cadre apocalyptique — coûte très peu à la communauté judéenne au moment de l'emprunt. Elle coûte aux conceptions judéennes antérieures déplacées une position de centralité, mais ces conceptions ne sont pas détruites ; elles persistent sous forme résiduelle à l'intérieur du nouveau cadre.

L'évaluation du coût à 1 reflète ce tableau. Une sévérité de coût de 0 sous-estimerait le contexte d'extraction impériale dans lequel se déroula la transmission religieuse ; une sévérité de 2 ou plus confondrait la diffusion du cadre avec la violence des empires qui le véhiculèrent, ou confondrait les guerres de religion bien plus tardives avec le coût de la transmission originelle. La chancellerie achéménide qui permit à Yehud de reconstruire son Temple en 516 av. J.-C., et qui, deux siècles plus tard, avait légué aux écrivains apocalyptiques judéens un cadre pour penser la fin du monde, le fit selon des termes que la communauté réceptrice accepta largement à l'époque et conserva en mémoire, dans ses propres écritures, comme une libération.

L'alphabet de l'eschatologie humaine — la résurrection, le jugement final, les anges nommés, le dualisme cosmique, la fin du monde — ne fut pas inventé à Jérusalem. Il fut hérité d'un monde perse que la restauration achéménide avait, pacifiquement et au passage, rendu voisin de Jérusalem pendant deux siècles. Le cadre qui structure la manière dont quelque quatre milliards d'êtres humains vivants imaginent la fin de toutes choses se stabilisa pour la première fois, sous une forme reconnaissable aujourd'hui, dans la longue conversation tranquille entre une élite sacerdotale déportée d'un petit royaume levantin et l'administration impériale qui lui permit de rentrer chez elle.