Les ordres soufis ont porté l'islam en Inde après 1100 — les armées d'abord

Avant : un sous-continent sans procédure de changement de religion

En l'an 1000, la plaine de l'Indus était gouvernée depuis Waihind par Jayapala, de la lignée des Shahis hindous, dont la dynastie tenait depuis un siècle les passes entre Kaboul et le Pendjab. En 1002, Jayapala était mort. En 1008, son fils Anandapala avait été brisé sur le champ de bataille. En 1021, Mahmud de Ghazna prit Lahore, et en 1023, Trilochanpala ayant été tué par ses propres troupes mutinées, le Pendjab n'était plus qu'une province ghaznévide gouvernée depuis une seconde capitale que les auteurs persans finiraient par appeler khurd Ghazna, la petite Ghazna ¹⁸. Voilà le cadre politique, et c'est la partie de l'histoire que tout le monde connaît déjà.

Le cadre religieux est moins familier et importe davantage. Les sociétés des plaines de l'Indus et du Gange possédaient en l'an 1000 une culture dévotionnelle d'une extraordinaire complexité et aucune institution, quelle qu'elle fût, permettant de changer d'appartenance. Il n'y avait ni baptême, ni registre des membres, ni rite d'entrée qu'un étranger pût demander et qu'une autorité pût administrer. Un shivaïte pouvait recevoir l'initiation d'un maître shivaïte. Un chef de famille pouvait recevoir un mantra vishnouite. Un homme pouvait quitter les siens, se fendre les lobes des oreilles et devenir ascète nath. Ce que nul ne pouvait faire, c'était se convertir, car il n'existait institutionnellement rien dont on pût sortir ni dans quoi l'on pût entrer. L'appartenance se constituait par la naissance, le lieu, le métier et le rite, et elle se maintenait en continuant de faire ce que faisaient les siens ¹⁵.

Le paysage de la dévotion en l'an 1000

Ce monde religieux n'avait rien de ténu. Il était, à toute mesure, l'un des plus denses de la terre. Le temple était à la fois maison du dieu, propriétaire foncier, banque, école, employeur de danseuses et de métallurgistes, et bilan public du roi qui l'avait doté. Les rois chahamana d'Ajmer, les Paramara de Dhar, les Gahadavala de Kanauj et, à l'est, les Pala puis les Sena du Bengale et du Bihar gouvernaient tous par un circuit de donation : la terre concédée à un temple ou à un monastère produisait d'un même mouvement revenu, prestige et légitimité ¹⁰.

À côté de la religion des temples couraient quatre autres structures, dont chacune comptera plus loin :

• La dévotion bhakti, déjà vieille de six siècles dans le pays tamoul, où la relation entre le fidèle et le dieu se disait amour, manque, servitude et parfois désir érotique — un registre que la poésie mystique persane trouverait étonnamment familier.
• Les communautés marchandes jaïnes, denses au Gujarat et au Rajasthan, avec leurs propres ordres ascétiques, leurs bibliothèques et leurs réseaux de crédit à longue distance.
• Le bouddhisme monastique, vers l'an 1000 largement confiné au Bihar et au Bengale, mais institutionnellement considérable : Nalanda, Vikramashila et Odantapuri étaient des universités dotées, propriétaires terriennes, recrutant à l'échelle internationale sous le patronage des Pala.
• Les lignées ascétiques nath et siddha, non brahmaniques, organisées autour d'un maître, d'un corps de techniques physiques et de prétentions au pouvoir surnaturel — l'analogue structurel le plus proche, dans le sous-continent, de ce qui allait arriver.

La résonance qui attendait déjà

Un trait de ce paysage mérite une mention à part, car il explique pourquoi la transmission prit si aisément dans certains registres et pas du tout dans d'autres. La dévotion bhakti avait passé six cents ans à bâtir un vocabulaire où le rapport de l'homme au dieu se disait en termes d'amour : manque, séparation, servitude, ivresse, l'aimé qui se dérobe et le fidèle qui ne peut cesser de l'appeler. Les poètes shivaïtes et vishnouites tamouls avaient rendu ce registre canonique dès le IXe siècle, et il était remonté vers le nord.

La poésie mystique persane était parvenue de son côté à peu près au même jeu d'images : le vin, l'aimé, le papillon et la flamme, l'amant anéanti dans ce qu'il aime. Lorsque les deux se rencontrèrent au Pendjab, il n'y eut nul besoin de les concilier, car au niveau du sentiment elles disaient déjà la même chose en deux langues. Annemarie Schimmel, qui travailla sur les deux traditions, tenait cette convergence pour le fait central de la texture de l'islam indien, et non pour une curiosité ¹².

Cela importe pour la suite, car cela situe avec précision le point d'entrée de la transmission. Le droit islamique, la théologie islamique et la pensée politique islamique entrèrent en Inde comme des systèmes étrangers exigeant traduction, et furent résistés comme tels pendant des siècles. Le sentiment dévotionnel islamique, lui, entra dans une pièce où quelque chose de très semblable était déjà assis.

Les catégories qui n'existaient pas

À lire les sources indiennes du XIe siècle, ce sont les absences qui saisissent. Aucun mot n'y faisait le travail de religion au sens moderne : une appartenance délimitée, exclusive, transférable. Aucun concept de congrégation se réunissant à jour fixe chaque semaine. Aucune classe cléricale définie par un titre textuel plutôt que par la naissance, l'autorité brahmanique étant héréditaire. Et aucun mécanisme permettant à une personne de statut rituel bas d'acquérir un statut rituel élevé par quelque procédure que ce fût, dans cette vie-ci.

Cette dernière absence est celle qui porte tout l'édifice. Un tisserand d'Ajodhan au XIIe siècle pouvait être dévot jusqu'à l'extase sans que rien n'en fût changé à sa place dans l'ordre rituel. Ce qui arriva du Khorassan ne fut pas, d'abord, une meilleure théologie. Ce fut une porte dont le seuil était assez bas pour qu'on l'enjambât.

L'islam était déjà là, et il ne s'était pas répandu

Un dernier élément de l'« avant » doit être énoncé avec précision, car il détruit la version la plus simple du récit. L'islam était présent dans le sous-continent depuis 711, année où une expédition omeyyade conduite par Muhammad ibn al-Qasim prit le Sind. Des communautés marchandes arabes musulmanes s'étaient établies sur les côtes du Malabar et du Konkan pendant trois siècles. Des missionnaires ismaéliens s'étaient implantés à Multan.

Trois cents ans de présence politique musulmane au Sind ne produisirent presque aucune islamisation des populations environnantes. Trois décennies de conquête ghaznévide au Pendjab n'en produisirent guère davantage. La démolition par Richard Eaton de l'hypothèse de la conquête repose précisément sur cette géographie : les régions du sous-continent devenues massivement musulmanes — le Bengale oriental, le Pendjab occidental — ne sont pas celles qui furent le plus longtemps ni le plus lourdement sous contrôle politique musulman, et les régions du plus long et du plus lourd pouvoir musulman, le cœur gangétique autour de Delhi et d'Agra, restèrent massivement non musulmanes ². Quoi qu'il ait fait la population musulmane de l'Inde, ce ne fut pas l'armée. Il fallait que vînt autre chose.

La transmission : des mystiques persans sur une route militaire

Hujwiri à Lahore, vers 1040-1077

La première figure d'importance arrive une génération après la conquête. Ali ibn Uthman al-Jullabi al-Hujwiri naquit vers 1009 à Hujwir, près de Ghazna, au cœur persanophone de l'État ghaznévide. Il étudia au Khorassan, voyagea jusqu'en Syrie et en Irak, et acheva sa vie à Lahore, où il mourut entre 1072 et 1077 ¹³.

La manière dont il parvint à Lahore est disputée, et la dispute est instructive. Reynold Nicholson, qui traduisit son grand livre en anglais en 1911 pour la Gibb Memorial Series, lut un passage comme indiquant que Hujwiri avait été conduit à Lahore contre son gré, en fait comme prisonnier. L'hagiographie postérieure réécrivit le même voyage en mission volontaire. Gerhard Böwering situa le déplacement sous le règne du sultan Masud et admit que Hujwiri pût avoir été emprisonné dans ses dernières années ⁶. La tradition dévotionnelle pakistanaise reçue le fait envoyer à Lahore par son maître pour convertir le Pendjab. Le dossier savant ne peut trancher, et l'atlas ne feindra pas le contraire — mais l'ambiguïté est elle-même le point. Le premier soufi persan de l'Inde est peut-être arrivé captif de l'État conquérant, et il fut retenu comme son missionnaire.

À Lahore, privé de la bibliothèque qu'il avait laissée à Ghazna, Hujwiri écrivit le Kashf al-Mahjub, « le dévoilement de ce qui est voilé » — le plus ancien traité de soufisme composé en langue persane ⁶. C'est un livre systématique : définitions des états et des stations de la voie mystique, biographies des maîtres antérieurs, recension des positions doctrinales des diverses écoles. Il fut écrit en persan, non en arabe, pour des lecteurs qui n'étaient pas arabes. Cette décision, prise dans une ville de garnison sur la Ravi, fixa les termes linguistiques de tout ce qui suivit.

Photograph by Guilhem Vellut, Annecy. Tomb of Data Ganj Bakhsh, Data Darbar, Lahore, 2005. CC BY 2.0 via Wikimedia Commons. · CC BY 2.0

Le tombeau de Hujwiri à Lahore devint Data Darbar, « la cour du donateur ». Neuf siècles et demi plus tard, il demeure l'un des sanctuaires les plus fréquentés d'Asie du Sud.

La silsila : une lignée dont on hérite

Ce que la tradition khorassanienne transmit ne fut pas d'abord un ensemble d'idées. La métaphysique soufie était disponible en arabe depuis deux siècles et n'avait converti personne en Inde. Ce qui était neuf, et qui fit la différence, c'était une technologie organisationnelle, élaborée en Iran oriental et en Irak aux XIe et XIIe siècles, et qui arriva en Inde déjà montée ¹¹.

Elle comportait quatre pièces :

1. La silsila — chaîne documentée de transmission de maître à disciple, remontant maillon nommé par maillon nommé jusqu'au Prophète. L'autorité spirituelle devenait un bien héritable et vérifiable, non plus un charisme personnel mourant avec son détenteur.
2. La khanaqah — la loge : un bâtiment réel, avec des résidents, une règle de vie, un horaire quotidien et une porte.
3. La cuisine — le langar, nourriture distribuée sans s'enquérir du statut, de la caste ni de la religion de celui qui la reçoit. Ce n'était pas une charité accessoire. C'est l'institution la plus lourde de conséquences que la transmission ait portée.
4. Le dargah — le tombeau du maître, qui après sa mort continuait de recevoir les suppliants, de produire du revenu et d'ancrer une lignée à un lieu. Un maître soufi devenait plus accessible mort que vivant.

Ce quatrième élément mérite qu'on y insiste, car c'est lui qui convertit une tradition mobile d'ascètes errants en une carte fixe. Une khanaqah pouvait fermer à la mort de son cheikh. Un dargah, non : il était le cheikh, et il restait exactement où il était, rassemblant fêtes annuelles, gardiens héréditaires, dotations et foules. Le réseau de sanctuaires qui en résulta demeure l'infrastructure religieuse la plus visible du Pakistan et de l'Inde du Nord.

Ajmer, et la fabrique d'un saint

L'ordre qui compta le plus fut la Chishtiyya, du nom du village de Chisht, dans le district de Hérat, en Afghanistan actuel. Son fondateur indien, Muin al-Din Chishti, naquit vers 1141 et mourut à Ajmer en 1236 ⁹.

Presque tout le reste de ce qu'on raconte de lui est construction postérieure, et une érudition honnête le dit. L'étude du sanctuaire d'Ajmer par P. M. Currie et les travaux de Carl Ernst sur les genres textuels chishti démontrent l'un et l'autre que la biographie détaillée de Muin al-Din — ses miracles, ses rêves de mission prophétique, sa prétendue confrontation avec Prithviraja Chauhan — n'apparaît que dans une littérature de tazkira rédigée des générations après sa mort, à une époque où l'ordre avait un intérêt institutionnel puissant à revendiquer Ajmer ⁸⁹. L'apport méthodologique d'Ernst fut d'exiger que ces textes fussent classés par genre et par finalité avant d'être lus comme témoignages : les malfuzat originaux consignés du vivant d'un maître sont une chose, les malfuzat rétrospectifs composés pour légitimer une lignée en sont une autre, et les hagiographies une troisième ⁸.

Ce qu'on peut affirmer avec confiance est plus mince et plus étrange. Un mystique persanophone venu du Khorassan s'établit à Ajmer, capitale chahamana, dans les décennies entourant la conquête ghouride de 1192. Il n'accepta aucune charge d'État. Il y mourut. Et en deux siècles son tombeau était devenu la destination de pèlerinage la plus importante de l'islam sud-asiatique — statut qu'il n'a pas perdu depuis six cents ans ¹.

La chaîne : Delhi, Ajodhan, et la forme d'un ordre

La succession chishti au cours du siècle suivant se lit comme un exercice délibéré d'ingénierie institutionnelle :

Nizam al-Din Awliya est le pivot. Né vers 1238, résidant à Ghiyaspur aux portes de Delhi, il présidait un établissement qui nourrissait des centaines de personnes par jour et recevait un flux de visiteurs où figuraient le poète Amir Khusrau, l'historien Ziya al-Din Barani, et des hommes qui avaient marché des semaines. Bruce Lawrence, traduisant le recueil de ses entretiens, énonce platement la règle de sa discipline : « aucun khalifa n'était autorisé à fréquenter les cours des rois ni à recevoir d'eux des concessions » ⁷.

Ce n'était pas du quiétisme politique. C'était l'inverse. L'analyse par Simon Digby de la wilayat — la revendication soufie d'une juridiction spirituelle sur un territoire — a montré qu'au début du XIVe siècle Nizam al-Din était populairement identifié au bien-être et à la fortune de Delhi même, en concurrence directe avec la revendication du sultan sur la même ville ⁵. Deux hommes réclamaient le même sol sur des fondements incompatibles. L'un avait une armée. L'autre avait, chaque matin, une file d'attente à sa porte.

Comment l'ordre se déplaçait réellement

Le mécanisme de l'expansion mérite une description exacte, car c'est la partie qu'on remplace d'ordinaire par la vague image de saints hommes errants.

Un maître chishti formait des disciples au fil d'années de vie commune. Quand il en jugeait un prêt, il délivrait un khilafat-nama, acte écrit de succession autorisant son porteur à initier des disciples de son propre chef, et lui assignait un territoire. Le délégué partait, bâtissait une loge, ouvrait une cuisine, et le cycle recommençait. C'était une franchise, exécutée sur papier, avec territoires nommés et autorité documentée — et c'est pourquoi l'ordre se propagea à la vitesse qui fut la sienne.

Nasir al-Din Chiragh-i Dihli, mort en 1356, en est le cas le plus net : sous lui et ses prédécesseurs immédiats, des délégués formés se dispersèrent depuis Delhi vers le Gujarat, le Bengale, le Malwa et le Deccan. Lorsque Muhammad ben Tughluq imposa le transfert de la population de Delhi à Daulatabad dans les années 1320 et 1330, les cheikhs chishti suivirent, et Khuldabad, dans le Deccan, devint un centre majeur sous Burhan al-Din Gharib, mort en 1337. L'Eternal Garden de Carl Ernst fut bâti sur les manuscrits persans conservés dans les sanctuaires de Khuldabad, précisément parce que cette transplantation avait pris ⁸.

Le relevé par Bruce Lawrence de la littérature subsistante du soufisme indien prémoghol donne une idée du poids documentaire ainsi produit : traités, lettres, entretiens consignés, actes de succession et hagiographies en persan, accumulés depuis le XIe siècle, pour la plupart jamais imprimés et souvent conservés encore dans les bibliothèques des sanctuaires ²³. Les ordres furent, entre autres choses, une culture de la paperasse.

L'alternative suhrawardi, et pourquoi la comparaison compte

La voie chishti n'était pas la seule disponible, et l'atlas dispose ici d'une comparaison contrôlée d'une netteté rare. L'ordre suhrawardi arriva presque au même moment, s'implanta à Multan sous Baha al-Din Zakariya (mort en 1262), et prit la décision inverse sur chaque point de contact avec le pouvoir. Il accepta les concessions foncières de l'État. Il accumula des richesses. Il entretint des relations étroites et cordiales avec les sultans de Delhi, dont Iltutmish. Il mit l'accent sur l'orthodoxie juridique et se montra plus froid envers l'audition musicale ²².

Les khanaqahs suhrawardi de Multan devinrent riches, savantes et durables. Elles ne devinrent pas la religion populaire du Pendjab. Le modèle chishti — pauvre, musical, vernaculaire, socialement indifférent au rang, et institutionnellement hostile à la cour — est celui qui produisit l'adhésion de masse, et il la produisit dans les mêmes décennies, dans la même province, sous les mêmes sultans. Quoi qui explique la différence, ce ne sont pas les conditions politiques.

Ce qui changea et ce qui fut remplacé

La cuisine, et la porte devant laquelle on ne posait pas de question

Commençons par le changement le plus concret, car c'est celui que les sources décrivent le plus souvent et que les historiens des religions ont le plus constamment sous-estimé. La khanaqah chishti nourrissait les gens. Elle les nourrissait tous les jours, en quantité, sans s'enquérir de leur caste, de leur religion ni de leurs affaires. Dans une société où la commensalité était l'instrument le plus tranchant de hiérarchisation sociale qui fût — où qui pouvait manger avec qui, et de la main de qui, constituait la définition opératoire de l'ordre rituel —, une cuisine servant tout le monde à la même marmite était une provocation structurelle, et elle fut reconnue comme telle ¹.

Le contenu théologique de la rencontre pouvait être minime. Un cultivateur jat qui mangeait à Ajodhan n'acceptait pas pour autant une doctrine de l'unicité divine. Mais il était entré dans un bâtiment, il avait reçu quelque chose, et il avait été traité comme une personne y ayant droit. Le récit que fait Nile Green de la façon dont les saints hommes soufis accumulèrent des fidèles à travers le monde islamique insiste exactement là-dessus : la transaction offerte était pratique — nourriture, guérison, médiation, protection, bénédiction — et le contenu doctrinal venait plus tard, ou dans bien des cas ne venait jamais ¹¹.

L'étude d'Eaton sur le Bengale décrit l'aboutissement de la même logique, trois siècles plus tard et treize cents kilomètres à l'est. Des saints hommes musulmans du delta reçurent des concessions de terres exemptes de redevance pour défricher la jungle et y installer des cultivateurs ; la mosquée ou le sanctuaire s'élevait là où la charrue entrait ; et l'islam devint la religion du Bengale oriental comme fonction du peuplement agraire, non de la prédication et non de la conquête ².

Le tournant vernaculaire

Le deuxième changement fut linguistique, et il fut décisif. La transmission arriva en persan — le traité de Hujwiri, les malfuzat des maîtres de Delhi, la correspondance des ordres. Le persan est une langue de cours et de secrétaires. Elle ne pouvait atteindre un tisserand pendjabi.

Farid al-Din Ganj-i Shakar, dit Baba Farid, mort à Ajodhan en 1266, composa en pendjabi. Ses vers sont la plus ancienne poésie consignée dans cette langue. Leur thème est le vairag, le détournement des faux attraits du monde — terme et humeur qui recouvrent exactement le vocabulaire ascétique indien existant, au lieu d'importer des termes techniques arabes ¹².

La conséquence est l'un des faits les plus remarquables de l'histoire religieuse du sous-continent. Lorsque Guru Arjan compila l'Adi Granth en 1604, il y inclut 112 shalokas et 4 shabads de Baba Farid. Le vers pendjabi d'un soufi chishti est écriture sainte dans le canon sikh, récité quotidiennement, quatre siècles après sa mort, dans une tradition qui n'est ni musulmane ni hindoue.

L'étude d'Eaton de 1974 sur la littérature soufie populaire posait l'argument général : les savants avaient cherché le mécanisme de l'islamisation indienne dans les traités mystiques, n'y avaient rien trouvé qui pût attirer un public non lettré, et en avaient conclu que l'attrait était inexplicable. Le mécanisme était dans la littérature populaire — chansons du moulin à bras et du rouet, en langue locale, dans les mètres locaux, avec l'imagerie locale, portant légèrement un contenu islamique ⁴. Les traités étaient pour les cheikhs. Les chansons faisaient le travail.

À Delhi, Amir Khusrau (1253-1325) — courtisan, poète en persan, disciple de Nizam al-Din — travailla le même filon par l'autre bout, composant en hindavi, le vernaculaire de Delhi dont descendent l'hindi et l'ourdou, et façonnant le répertoire musical devenu le qawwali ¹⁹. Il mourut quelques mois après son maître, en 1325, et il est enterré à quelques mètres de lui.

Photograph by Saswat Swarup Mishra. Qawwali at the Ajmer Sharif dargah, 2018. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

Le sama : comment la musique devint doctrine, puis procès

Les Chishti tenaient des séances de sama, écoute de poésie chantée destinée à induire les états mystiques. Les juristes de Delhi y voyaient une innovation illicite, et la querelle n'eut rien d'académique.

Sous le règne de Ghiyath al-Din Tughluq (1320-1325), les principaux juristes de la capitale pressèrent d'obtenir une interdiction totale et persuadèrent le sultan de convoquer un conseil de savants pour trancher. Nizam al-Din Awliya comparut en personne devant ce conseil et plaida sa propre cause. Après des jours de débat, le conseil ne parvint à aucune conclusion ferme d'illicéité, et la pratique survécut. Le savant chishti Fakhr al-Din Zarradi produisit ensuite l'Usul al-Sama, traité persan exposant les conditions et les limites juridiques de la pratique — l'ordre défendant son rite sur le terrain même des juristes.

L'enjeu excédait la musique. Ce que les Chishti défendaient, c'était la proposition que la connaissance religieuse pouvait passer par le corps et par les affects plutôt que par l'étude du droit. C'est là tout le contenu de la formule « par voie émotionnelle et dévotionnelle plutôt que juridique et doctrinale », et cela fut disputé, dans un prétoire, à Delhi, dans les années 1320, et emporté aux points.

Sa descendance est audible aujourd'hui. Le qawwali tel qu'il se donne à Ajmer, à Nizamuddin, à Pakpattan et sur les enregistrements commerciaux vendus dans le monde entier est la continuation institutionnelle directe de la pratique que les juristes de Delhi tentèrent d'interdire.

L'appartenance, et ce qu'elle fit au rang

Le troisième changement fut social, et c'est celui qui approche le plus la réponse à la question pour laquelle ce dossier existe : pourquoi quiconque adhérait-il ?

La relation pir-murid — maître et disciple — créait une affiliation dans laquelle on pouvait entrer par un acte de volonté. On se présentait, on était accepté, on prenait la main du maître, et l'on appartenait dès lors à quelque chose qui avait un nom, une histoire et une tête vivante. Rien dans l'ordre rituel environnant n'offrait cela. Les lignées nath en approchaient le plus, et elles étaient elles-mêmes une tradition minoritaire opérant hors de la sanction brahmanique.

Il ne faut pas exagérer. La société musulmane indienne reproduisit presque immédiatement des groupes hiérarchisés et endogames — les ashraf revendiquant une ascendance étrangère au-dessus des ajlaf d'origine locale, les groupes professionnels se convertissant en corps et emportant leur rang avec eux. L'exposé de Marc Gaborieau sur l'islam sud-asiatique dit sans détour que la stratification de type castique est un trait permanent des sociétés musulmanes du sous-continent, et non un résidu en attente de dissolution ¹⁷. La conversion n'abolit pas le rang. Elle déplaça le converti dans un autre système de rang, aux côtés d'un sanctuaire qui le recevrait quelle que fût sa place dedans.

C'est une promesse plus mince que celle de la littérature dévotionnelle, et elle suffit apparemment. En six siècles elle produisit, au Bengale oriental et au Pendjab occidental, deux des plus grandes populations musulmanes de la terre ².

Une seconde carte de l'autorité

La transmission installa aussi une souveraineté rivale. L'argument de Digby est que la revendication par le cheikh soufi d'une wilayat sur un territoire était structurellement incompatible avec la revendication du sultan sur le même sol, et que les deux parties le comprenaient ⁵. Le cheikh ne commandait pas de troupes. Il commandait ce que le sultan ne pouvait fabriquer : la croyance que son approbation ou son déplaisir avait des effets.

Le récit par Sunil Kumar de la formation du sultanat de Delhi montre les sultans manœuvrant sans cesse autour de cela — courtisant les cheikhs, dotant les sanctuaires, cherchant à s'y faire enterrer, et tentant à l'occasion de les détruire ²⁰. Muzaffar Alam en a suivi la conséquence longue : le vocabulaire de la gouvernance islamique en Inde fut refondu sous cette pression, la tradition éthico-politique de l'akhlaq s'étendant aux dépens d'une charia strictement juridique, précisément parce qu'un État gouvernant une population majoritairement non musulmane ne pouvait gouverner selon les termes des juristes ¹⁴.

L'énoncé le plus net du résultat n'est pas un texte mais un tableau, peint trois siècles plus tard : le Jahangir préférant un cheikh soufi aux rois de Bichitr, où l'empereur moghol, assis sur un trône en forme de sablier, tend un livre à un cheikh soufi tandis qu'un sultan ottoman et le roi d'Angleterre attendent en bas, ignorés. C'est de la propagande impériale, et c'est une propagande qui ne fonctionne que parce que son public admettait déjà la prémisse.

Ce qui fut déplacé

La transmission n'occupa pas un espace vide, et la discipline de l'atlas exige de nommer ce qu'elle écarta.

• Les lignées nath et siddha. Les jogis étaient les concurrents structurels les plus proches des soufis — ascétiques, centrés sur un maître, revendiquant des pouvoirs surnaturels, recrutant hors de l'ordre brahmanique. L'étude par Simon Digby des récits de rencontre dans l'hagiographie soufie les trouve construits presque invariablement comme des joutes de puissance miraculeuse, et presque invariablement gagnés par le soufi ²¹. Ces textes sont partiaux et Digby le disait ; mais la trame de peuplement qu'ils encodent est réelle, et là où une loge soufie s'établissait, l'établissement jogi reculait.
• Le bouddhisme monastique de la plaine gangétique. Le bouddhisme organisé, doté, propriétaire terrien, ne survécut pas au XIIIe siècle au Bihar et au Bengale. Sa disparition eut plusieurs causes, dont l'effondrement du patronage pala, mais la destruction des grands monastères dans les années 1190 y mit fin comme institution.
• Le temple comme bilan public de la royauté. La dotation royale ne cessa pas, mais dans les territoires du sultanat le programme de construction de l'État se déplaça vers la mosquée, la madrasa et le mausolée, et le sens politique du patronage des temples se rétrécit.
• L'exclusivité de la spécialisation rituelle. Un monopole brahmanique héréditaire sur la médiation du sacré avait désormais un concurrent en fonction, vers lequel n'importe qui pouvait marcher.

Ce que cela coûta

La route

Tout ce qui précède emprunta une route que des armées avaient ouverte. C'est le fait que ce dossier est construit pour tenir, et il faut le tenir sans faiblir dans un sens ni dans l'autre.

Mahmud de Ghazna mena environ dix-sept campagnes dans le sous-continent entre 1000 et 1027 à peu près. Son secrétaire de cour al-Utbi rapporte la capture de quelque 100 000 prisonniers à Peshawar et à Waihand pour la seule année 1001. Le Tarikh-i Alfi, au XVIe siècle, porte à 750 000 le total des personnes réduites en esclavage par les Ghaznévides. Les deux chiffres sont littéraires plutôt que démographiques — al-Utbi écrivait pour glorifier son maître, et le Tarikh-i Alfi écrivait cinq siècles après les faits — et aucun historien sérieux ne les traite comme des dénombrements ¹⁸. Mais la correction ne vide pas le fait. Les marchés d'esclaves, de Ghazna à l'Asie centrale, furent approvisionnés depuis le Pendjab pendant une génération, et à une échelle telle que la baisse du prix des esclaves sur les marchés centrasiatiques est consignée.

En 1026, Mahmud saccagea le temple de Somnath, au Gujarat. La reconstitution qu'en donne Romila Thapar est le modèle de la façon dont l'atlas veut traiter ce genre de choses : les chroniques turco-persanes sont triomphalistes et devinrent, via l'historiographie britannique du XVIIIe siècle, le socle du récit communautaire moderne ; les inscriptions sanskrites contemporaines de Somnath et de ses environs n'en disent remarquablement presque rien ; et le dossier local montre le temple fonctionnant, commerçant et se faisant redoter ensuite ¹⁵. Le raid a eu lieu. Il fut aussi, pendant deux siècles, un événement localement plus petit qu'il ne le devint rétrospectivement dans la mémoire impériale puis nationaliste.

Tarain, Ajmer et vingt-sept temples

La conquête ghouride de 1192 est la charnière. Muhammad de Ghor défit Prithviraja Chauhan à la seconde bataille de Tarain, et en une décennie l'Inde du Nord jusqu'au Bengale passa sous gouvernement militaire turc. Ajmer — l'Ajmer de Muin al-Din Chishti — était la capitale de Prithviraja, et elle fut saccagée.

À Delhi, Qutb al-Din Aibak commença la mosquée Quwwat al-Islam en 1192. Sa propre inscription, à l'entrée orientale, consigne que les matériaux provenaient de vingt-sept temples hindous et jaïns démantelés. La colonnade qui entoure la cour intérieure est bâtie de colonnes de temples, et des frises à sujets religieux hindous subsistent dans la maçonnerie de la mosquée, les unes martelées et les autres non ¹⁰. La lecture qu'en fait Finbarr Barry Flood refuse les deux clichés disponibles : la mosquée n'est ni un simple monument de haine iconoclaste ni un innocent exercice de recyclage architectural, mais un acte d'appropriation dont le sens était lisible par quiconque la voyait.

Sur l'ampleur du phénomène, Richard Eaton a fait le décompte, et sa conclusion est la phrase la plus utile de toute la littérature :

« En s'en tenant strictement aux témoignages épigraphiques et littéraires contemporains ou quasi contemporains couvrant une période de plus de cinq siècles (1192-1729), on peut identifier quatre-vingts cas de profanation de temple dont l'historicité paraît raisonnablement certaine. » ³

Quatre-vingts en cinq siècles et demi est une fraction des dizaines de milliers avancées par la polémique moderne. Ce n'est pas non plus zéro, et Eaton précisait que ses tableaux « ne donnent nullement une image complète de la profanation des temples » et que « nous ne connaîtrons jamais le nombre exact de temples profanés dans l'histoire indienne » ³. Son point analytique portait sur le motif : la profanation visait très majoritairement les temples royaux de rois vaincus ou révoltés, au moment de la défaite ou de la révolte, et fonctionnait comme un acte politique contre la légitimité d'un souverain rival plutôt que comme un vandalisme religieux généralisé.

Les monastères du Bihar

La perte institutionnelle la plus lourde est celle qui est le moins documentée. Entre 1193 et 1203 environ, le commandant ghouride Bakhtiyar Khalji fit campagne au Bihar. Minhaj-i Siraj Juzjani, rédigeant son Tabaqat-i Nasiri vers 1260, décrit l'assaut d'un lieu fortifié du Bihar dont les défenseurs se révélèrent être des moines au crâne rasé, et la découverte d'une grande quantité de livres qui ne signifiaient rien pour les assaillants ¹⁶.

De quel lieu il s'agissait n'est véritablement pas résolu. Le récit courant nomme Nalanda ; Hartmut Scharfe lut les données tibétaines comme désignant Vikramashila ; André Wink plaida pour Odantapuri. Les travaux archéologiques et textuels ont encore compliqué le récit reçu, et certains chercheurs soutiennent aujourd'hui que le déclin de Nalanda était engagé avant l'arrivée de Bakhtiyar.

Ce qui n'est pas contesté, c'est le résultat. Les universités monastiques dotées du Bihar et du Bengale — Nalanda, Vikramashila, Odantapuri, Somapura — cessèrent de fonctionner en une génération. Les moines qui le purent partirent au Tibet et au Népal, emportant des manuscrits. Le bouddhisme monastique organisé, présent sans interruption dans la plaine gangétique depuis seize siècles, y prit fin. Il n'y est jamais revenu sous cette forme.

Cette perte figure au bilan de ce dossier et non seulement à celui de la conquête, pour une raison précise : l'expansion de l'ordre chishti au Bihar et au Bengale au cours du siècle suivant occupa, physiquement et socialement, l'espace que les monastères avaient libéré. Le Rise of Islam and the Bengal Frontier d'Eaton suit des saints hommes musulmans s'installant précisément dans la zone orientale où l'établissement bouddhique avait été le plus fort ². La transmission ne causa pas la destruction. Elle hérita du terrain.

L'annexion rétrospective

Il est un coût plus subtil, que l'atlas est particulièrement bien placé pour nommer, car il concerne la manière dont une transmission se laisse mémoriser.

Les cheikhs du XIIIe siècle, à en juger par les sources les plus proches d'eux, ne se décrivaient pour la plupart pas comme des agents de la conquête. Leurs successeurs le firent pour eux. À partir du XIVe siècle, l'hagiographie chishti raconta de plus en plus l'expansion de l'ordre en métaphore militaire : le saint arrive, les puissances locales se soumettent, le territoire devient wilayat. Carl Ernst et Bruce Lawrence ont retracé le durcissement de ce langage au fil des phases successives de l'ordre, et montré combien de la biographie reçue de Muin al-Din — y compris sa prétendue défaite spirituelle de Prithviraja avant Tarain — en relève ¹⁸.

Cela compta énormément plus tard. L'historiographie coloniale prit pour argent comptant le récit de conquête des chroniques persanes et des hagiographies, et bâtit là-dessus la « période musulmane » de l'histoire indienne. La politique communautaire du XXe siècle, en Inde comme au Pakistan, a hérité de cette construction et s'en sert encore — les uns pour accuser, les autres pour célébrer, tous partant d'une image du passé que la littérature spécialisée démonte depuis soixante-dix ans. La synthèse de Marc Gaborieau sur l'islam sud-asiatique consacre une attention considérable à montrer à quel point les catégories politiques modernes décrivent mal les catégories médiévales ¹⁷.

1947, et après

Deux entrées de plus au bilan, modernes toutes deux, et conséquences directes toutes deux du réseau de sanctuaires que la transmission avait bâti.

La Partition de 1947 coupa le réseau en deux. Ajmer, sanctuaire central de l'ordre, échut à l'Inde. Pakpattan, Multan et Data Darbar échurent au Pakistan. Des communautés qui accomplissaient un pèlerinage annuel depuis six cents ans virent l'itinéraire couper une frontière internationale assortie d'un régime de visas, et l'essentiel de ce trafic cessa purement et simplement.

Et depuis deux décennies les sanctuaires sont devenus des cibles. L'islam dévotionnel, musical et vénérateur de saints que bâtirent les Chishti est tenu pour idolâtrie par les courants salafistes et deobandis militants, et les attaques ont été précises :

• 1er juillet 2010 — des kamikazes à Data Darbar, à Lahore, sur le tombeau de Hujwiri : 45 à 50 tués, quelque 200 blessés, l'attentat le plus meurtrier contre un site soufi au Pakistan à cette date.
• 16 février 2017 — un kamikaze au sanctuaire de Lal Shahbaz Qalandar, à Sehwan, dans le Sind, frappant pendant le dhamaal du soir, la danse dévotionnelle extatique : environ 88 à 90 tués et plus de 250 blessés, attentat revendiqué par l'État islamique-Khorassan.

Le bâtiment qu'est devenu le tombeau de Hujwiri, et le rite que Nizam al-Din défendit devant les juristes de Delhi dans les années 1320, sont aujourd'hui les cibles désignées de gens qui se décrivent comme des musulmans corrigeant une erreur. C'est la plus récente échéance de la transmission, et ce sont les pèlerins qui la paient.

La cotation, et l'argument contre elle

La sévérité du coût est ici fixée à 4, et l'argument en faveur d'un chiffre plus bas mérite d'être exposé, car il est solide. La transmission dévotionnelle n'était pas en elle-même coercitive. Il n'y eut pas de programme de conversion forcée ; les grands ordres n'avaient pas de bras armé ; l'argument démographique d'Eaton montre que là où la puissance coercitive de l'État pesait le plus, l'islamisation fut la plus faible. Presque tout ce que le récit populaire impute à l'islam soufi en Inde — le sabre, la conversion de masse à la pointe de la lance — est faux, et ce dossier le dit longuement.

Mais le bilan de la transmission n'est pas nul, et refuser de le compenser est la méthode de l'atlas. Le corridor fut ouvert par la conquête et les mystiques l'empruntèrent. Les loges furent bâties dans des villes prises, sur des terres que distribuait l'État conquérant, protégées par des garnisons qu'il entretenait. Les Suhrawardi prirent l'argent directement ; les Chishti refusèrent l'argent et gardèrent la sécurité. Le système monastique bouddhique de la plaine gangétique prit fin sans se rétablir, et la transmission s'installa dans l'espace laissé. Et la mémoire que l'ordre construisit de lui-même, un siècle plus tard, annexa la conquête comme victoire spirituelle — fournissant au passage la base documentaire de huit siècles de querelle communautaire, et finalement des bombes.

Maintenu à 4 plutôt qu'à 5 parce que la destruction ne fut ni génocidaire ni démographiquement catastrophique, et parce que ce que la transmission a donné — un registre dévotionnel, un corpus de poésie vernaculaire, une forme musicale et une culture des sanctuaires que les hindous, les sikhs et les musulmans partagent encore — est véritablement tenu en commun. Maintenu à 4 plutôt qu'à 3 parce qu'une transmission n'a pas le droit de garder les routes en désavouant l'armée qui les a ouvertes.