O cristianismo se tornou uma religião grega (~50 d.C.) — e o custo correu nos dois sentidos

Um mundo pagão sem religião exclusiva

Quando a missão paulina começou a tirar o movimento de Jesus da Judeia romana no fim dos anos 40 d.C., o Mediterrâneo oriental não era um vazio religioso. Era um dos ambientes religiosamente mais densos da Antiguidade. As cidades do império — de Antioquia do Orontes, talvez meio milhão de habitantes, a centros provinciais como Filipos e Tessalônica — estavam saturadas de culto. Templos erguiam-se em cada cruzamento cívico. Estátuas dos deuses povoavam as ágoras. As festas pautavam o ano; os sacrifícios pautavam o dia; os juramentos invocavam divindades a cada contrato. Nos mercados, a carne em geral passava por um altar de templo antes de chegar à banca do açougueiro. No lar, os lares e penates da tradição romana, ou seus equivalentes gregos, ocupavam um pequeno santuário no pátio e eram alimentados diariamente pelo chefe da família. O calendário cívico era um calendário religioso; o magistrado, sacerdote em tempo parcial; o soldado jurava pelo genius do imperador; o comerciante derramava uma libação antes de abrir sua banca.¹

O que essa religiosidade não incluía — e a ausência é essencial para entender o que o cristianismo mudou — era a exclusividade. Um morador letrado de Éfeso, helenófono, do século I, podia honrar habitualmente a deusa Ártemis em seu grande templo, o Augusto deificado no recinto a ele consagrado, Ísis no bairro egípcio e uma divindade doméstica em casa, sem sentir contradição. Não havia uma linguagem teológica que exigisse escolher entre os deuses; escolhia-se entre eles como se escolhe entre amigos e obrigações cívicas. A palavra latina religio designava algo próximo de «a observância escrupulosa do rito correto». Não era um sistema privado de crenças, mas um sistema público de práticas. Um magistrado romano que deixasse de realizar o sacrifício prescrito para a colheita da cidade era culpado de um delito cívico; o que pensasse em privado sobre os deuses era irrelevante.²

Os cultos cívicos e o contrato com os deuses

A religião pública dominante da cidade greco-romana era cívica e transacional. A comunidade devia aos deuses certos ritos — sacrifícios, festas, procissões, votos cumpridos — e em troca os deuses deviam à comunidade certos favores: chuva, vitória na batalha, fertilidade, libertação da peste. A transação era recíproca e a fórmula explícita: do ut des, «dou para que dês». Pagans and Christians, de Robin Lane Fox, documenta a textura dessa infraestrutura religiosa em escala de polis: que cargos cívicos traziam dever sacerdotal, que festas tiravam toda a população à rua, que oráculos eram consultados antes da campanha, que deuses se emparelhavam a que meses do calendário local.³ O sistema era denso, tradicional e regionalmente variado; o que o mantinha unido em todo o império não era um acordo doutrinário, mas a suposição compartilhada de que os deuses existiam, interessavam-se pelos assuntos humanos e exigiam a manutenção de relações rituais corretas.

O culto imperial, que se espalhou pelas províncias orientais desde a época de Augusto, era uma extensão dessa lógica transacional. O genius do imperador — sua essência divina, no mesmo sentido em que se considerava que todo paterfamilias romano tinha um genius — era honrado em templos e altares por todo o Mediterrâneo oriental desde o final do século I a.C. Quando a missão paulina estava ativa, nenhuma cidade de porte relevante do oriente helenófono carecia de um recinto do culto imperial. Recusar-se a participar desse culto não era uma opção religiosa privada. Era a recusa da pertença cívica. A dificuldade posterior do movimento cristão com as autoridades imperiais surgiria menos de um desacordo teológico abstrato com o politeísmo romano que das consequências políticas de retirar-se desses atos cívicos.⁴

As religiões mistéricas e as escolas filosóficas

Em torno dos cultos cívicos e por baixo deles, o oriente do império abrigava uma rica variedade de associações religiosas voluntárias que prometiam algo mais pessoal: a iniciação em mistérios, o conhecimento de segredos cósmicos, a perspectiva de uma vida futura benévola. O culto de Ísis, que se espalhou do Egito pelo mundo helenístico e romano, oferecia aos iniciados uma relação pessoal com uma deusa salvadora. O culto de Mitra, atestado a partir do fim do século I d.C. e concentrado em acampamentos militares e ao longo de redes mercantis, oferecia aos homens uma irmandade iniciática gradual em santuários subterrâneos. Os Mistérios Eleusinos, antigos e prestigiosos, atraíam iniciados abastados ligados a Atenas de todo o mundo grego. Nenhum desses movimentos exigia que o iniciado abandonasse os cultos cívicos; era possível iniciar-se em Elêusis e seguir, na semana seguinte, sacrificando à divindade patrona da própria cidade. Funcionavam como suplementos, não como substitutos.

Ao lado dos mistérios corriam as escolas filosóficas — estoicismo, platonismo, epicurismo, cinismo — que funcionavam no mundo helenístico e no início do império como algo entre movimentos intelectuais e modos de vida. A seriedade ética do estoicismo moldou a conduta da elite romana letrada, de Cícero a Marco Aurélio. O platonismo, na forma que adotaria com Plotino, no século III d.C., e seus sucessores, viria a ser o quadro filosófico dominante da Antiguidade tardia e acabaria absorvido pelo pensamento cristão. Uma escola filosófica não era uma religião em nenhum sentido moderno, mas oferecia o que os cultos cívicos não davam: uma ética interna, uma doutrina, uma prática de formação de si. Os membros letrados da elite liam os filósofos estoicos como sérios mestres morais; os mesmos leitores podiam, sem sentir contradição, participar dos cultos cívicos e divertir-se na celebração eleusina ou isíaca local.

Os judeus helenísticos e a diáspora helenófona

As comunidades judaicas do Mediterrâneo oriental — o ambiente imediato em que o movimento cristão viajou pela primeira vez — já se encontravam substancialmente helenizadas. A diáspora judaica do século I d.C. compreendia talvez quatro ou cinco milhões de pessoas, com a comunidade mais numerosa em Alexandria e assentamentos substanciais em Antioquia, Damasco, Sardes, Éfeso, na própria Roma e em toda a Ásia Menor.⁵ Essas comunidades falavam grego, liam as Escrituras hebraicas em tradução grega — a Septuaginta, concluída em fases a partir do século III a.C. em Alexandria — e em muitas cidades haviam atraído ao seu redor uma penumbra de theosebeis, «tementes a Deus»: gentios helenófonos que assistiam aos serviços da sinagoga, observavam o sábado e algumas regras alimentares e veneravam o Deus judaico sem submeter-se à conversão completa que teria exigido a circuncisão. A categoria do temente a Deus é crucial para entender o que o cristianismo, em sua forma paulina, ofereceria pouco depois.⁶

O filósofo Fílon de Alexandria, que escreveu na primeira metade do século I d.C., é a testemunha mais clara da distância que o judaísmo helenístico havia percorrido. Fílon escrevia em prosa grega elegante; interpretava as Escrituras hebraicas por métodos alegóricos tomados à prática filológica helenística; absorvia vocabulário platônico e estoico em sua exposição da realidade divina; e em seu tratamento do Logos — o Verbo divino como intermediário cósmico entre o Deus transcendente e a criação material — preparou um vocabulário teológico que os autores cristãos adotariam em poucas décadas. O Logos de Fílon ainda não era Cristo. Era, porém, o equipamento filosófico que tornou possível dizer em grego, duas gerações depois, que o Verbo se fez carne e habitou entre nós.

Este é o mundo religioso em que entrou o movimento cristão quando começou a sair da Galileia e da Judeia arameófonas. Era denso, letrado, multilíngue, transacional e tolerante a seu modo — tolerante no sentido de que aceitava qualquer novo culto que não ameaçasse a ordem cívica. Os cristãos, quando chegaram, levaram essa tolerância ao ponto de ruptura. Em quatro séculos, teriam substituído o mundo religioso em que entraram por um mundo categoricamente distinto.

A transmissão paulina

Raphael (1483–1520). St Paul Preaching at Athens, 1515. Royal Collection of the United Kingdom, on long loan to the Victoria and Albert Museum, London. Public domain via Wikimedia Commons. · Public Domain

A transmissão tem uma data, uma cidade e um conjunto de participantes com nome. Por volta do ano 49 ou 50 d.C. — Paulo, o missionário mais importante do movimento cristão em seus inícios, oferece uma versão parcial em sua Carta aos Gálatas, e Lucas dá outra distinta em Atos 15 — um pequeno concílio de dirigentes do movimento de Jesus reuniu-se em Jerusalém para decidir se os convertidos gentios deveriam circuncidar-se e observar as leis alimentares judaicas como condição de pertença. Paulo, que conduzia uma missão entre gentios nas cidades helenófonas da Ásia Menor, argumentou que não. Tiago, irmão de Jesus, à frente da comunidade de Jerusalém, defendeu um compromisso. Pedro vacilou. O compromisso prevaleceu, na versão que Atos preserva: aos convertidos gentios pedir-se-ia que se abstivessem da carne sacrificada aos ídolos, do sangue, dos animais sufocados e da imoralidade sexual — mas não a circuncisão, não a observância integral da lei mosaica.⁷

Essa decisão é convencionalmente chamada de Concílio de Jerusalém. É também o momento em que o cristianismo se tornou algo que não fora: uma religião em que os gentios podiam entrar sem antes tornar-se judeus. Os dois relatos (Atos 15; Gálatas 2,1-10) diferem em ênfases e em política — Gálatas, escrita por Paulo pouco depois do evento, lê-se como uma defesa de sua própria missão gentia ante as tentativas posteriores de reverter a decisão — mas no resultado básico coincidem. Sem essa decisão, o movimento teria continuado uma seita dentro do judaísmo, comparável em escala aos essênios ou aos seguidores de João Batista, quase certamente extinta com a destruição de Jerusalém em 70 d.C.⁸

Por que Paulo, e por que o grego

Paulo de Tarso, o apóstolo a quem as igrejas helenófonas chamariam de Paulos, estava perfeitamente posicionado para ser a ponte. Nascido em uma família judaica da diáspora em Tarso, na Cilícia, uma cidade helenística da costa sul da Ásia Menor, era helenófono desde a infância e havia sido formado nos idiomas retóricos e filosóficos de seu ambiente urbano. Recebera também uma educação judaica séria — segundo seu próprio testemunho, na tradição farisaica — e dominava as categorias do judaísmo do Segundo Templo. Podia mudar de registro, e o fazia: em suas cartas cita a Septuaginta em grego, argumenta em idioma filosófico grego, dirige-se a congregações urbanas helenófonas e usa o vocabulário cívico grego de ekklēsia (assembleia de cidadãos) para a comunidade cristã local. Paul: The Pagans' Apostle, de Paula Fredriksen, sustenta que Paulo nunca pensou em si mesmo como outra coisa que não fosse um judeu — mas era um judeu helenófono da diáspora, e dirigiu sua missão a gentios helenófonos a partir de dentro de uma moldura diaspórica judaica cujo equipamento linguístico e conceitual já estava meio helenizado.⁹

A geografia da missão paulina acompanha a rede urbana do oriente helenófono do império. Antioquia — onde, segundo Atos, «os discípulos foram pela primeira vez chamados cristãos» — foi a base de partida. As viagens documentadas de Paulo levaram-no a Chipre, ao sul e ao centro da Anatólia, à Macedônia (Filipos, Tessalônica, Bereia), à Acaia (Atenas, Corinto), à costa egeia da Ásia Menor (Éfeso). Suas cartas foram dirigidas a comunidades de Corinto, Roma, Filipos, Tessalônica, Galácia e Colossos. The First Urban Christians, de Wayne Meeks, estabeleceu o quadro que se tornou consensual: a missão paulina foi um fenômeno das cidades do oriente do império, conduzido em grego, organizado em torno de casas de prosperidade modesta e que recrutava seus primeiros convertidos entre os tementes a Deus já ligados à sinagoga e entre os artesãos e comerciantes da rede urbana.¹⁰

As condições que permitiram a difusão

Quatro condições tornaram viável a transmissão. A primeira foi a Septuaginta: as Escrituras hebraicas já estavam disponíveis em grego há dois séculos, o que significava que o argumento escriturístico do novo movimento — de que Jesus era o Messias prometido pelos profetas judeus — podia ser conduzido em grego sem nenhum trabalho linguístico adicional. A segunda foi a rede sinagogal da diáspora, que ofereceu à missão paulina um conjunto de instituições urbanas prontas para serem abordadas. Atos registra a prática paulina padrão de começar pela sinagoga local e recrutar tanto judeus como tementes a Deus; a infraestrutura sinagogal foi a latada sobre a qual cresceu a primeira rede cristã.¹¹ A terceira foi o sistema imperial de estradas e marinha, que tornava a viagem entre Antioquia, Éfeso, Corinto e Roma uma questão de semanas e não de meses. A quarta foi o vocabulário filosófico grego já desenvolvido por judeus helenísticos como Fílon, que deu ao novo movimento o equipamento conceitual para articular suas pretensões em um registro que o gentio helenófono letrado reconheceria como sério.

O que o movimento oferecia, dentro desse andaime, era algo que o ambiente religioso existente não oferecia: um Deus único, exclusivo e universal que exigia conformidade interior em vez de ritual cívico, que prometia a ressurreição da carne e um juízo final, que admitia convertidos sem distinção de classe social ou origem étnica, que organizava comunidades em torno da ajuda mútua e não do sacrifício transacional, e que reclamava a lealdade que a religião cívica romana havia pedido ao cidadão, mas a redirecionava para um reino invisível. O estudo sociológico de Rodney Stark estima a taxa de crescimento do movimento durante os três primeiros séculos em cerca de quarenta por cento por década — comparável à taxa de crescimento mórmon a partir de 1830 —, partindo de talvez mil aderentes em torno do ano 40 d.C. e chegando aos cinco ou seis milhões por volta do ano 300 d.C., ou seja, cerca de dez por cento da população do império às vésperas de Constantino.¹² A taxa é plausível porque não exige conversões em massa; exige uma acumulação sustentada e regular através de redes domésticas, casamentos e um fluxo baixo, porém constante, de novos recrutamentos ao longo de dez gerações.

O que o império via, e como reagiu

Da perspectiva das autoridades romanas, o novo movimento foi a princípio quase invisível. Parecia uma seita judaica — Tácito, escrevendo no início do século II, ainda descreve os cristãos como originários da Judeia e portadores de uma exitiabilis superstitio, uma «superstição funesta» — e foi-lhe aplicada a moldura jurídica que o império havia desenvolvido para o judaísmo: uma variante permitida de prática religiosa com certas acomodações.¹³ Enquanto o movimento pareceu internamente judaico, beneficiou-se do estatuto de religio licita concedido ao judaísmo. À medida que o componente gentio crescia no decorrer do século II e o movimento se tornava visivelmente outra coisa que não o judaísmo, essa proteção foi-se desgastando.

A primeira ação romana formal contra os cristãos enquanto cristãos é convencionalmente datada da resposta de Nero ao Grande Incêndio de Roma em 64 d.C. O relato de Tácito, escrito cerca de cinquenta anos depois do evento, refere que Nero, à procura de bodes expiatórios para um incêndio que a opinião pública suspeitava ter sido por ele mesmo provocado, fixou a culpa na comunidade cristã da cidade. Cristãos foram detidos; alguns foram dilacerados por cães na arena, outros crucificados, outros embebidos em piche e queimados como tochas vivas para iluminar os jardins de Nero.¹⁴ A escala foi local — Tácito não fornece um número, mas o consenso acadêmico lê a comunidade afetada como composta, no máximo, de algumas centenas — mas o precedente foi assentado. A categoria jurídica do nomen ipsum («o próprio nome» — ser cristão) tornou-se base suficiente para processamento. O evento de 64 d.C. não foi o início de uma perseguição sistemática; foi o início do padrão imperial de tratar o cristianismo, quando reparava nele, como um movimento cuja mera existência era potencialmente processável.

O que mudou na cultura receptora, e o que foi substituído

A transmissão foi lenta. O movimento cristão foi um fenômeno urbano marginal durante a maior parte do século II, e mesmo no fim do III — às vésperas da perseguição de Diocleciano e da conversão posterior de Constantino — representava talvez dez por cento da população do império, fortemente concentrado nas cidades orientais. O que mudou ao longo dos quatro séculos que medeiam entre o Concílio de Jerusalém e o Édito de Tessalônica não foi só a composição religiosa da população do império. Foi a categoria subjacente de religião em si, e o que foi deslocado foi uma relação particular entre o político e o cultual.¹⁵

Do ritual cívico à consciência interior

A mudança mais profunda que o cristianismo operou sobre o mundo greco-romano foi uma redefinição do que serve a religião. A religião cívica pagã havia sido transacional, pública e externa: o cidadão realizava certos ritos, a comunidade honrava certas festas e os deuses, devidamente abordados, entregavam os bens. O cristianismo propôs, em seu lugar, que a religião era questão de crença interior, de consciência individual e de disciplina moral por toda a vida — e que a consequência de errar não era uma colheita ruim, mas a danação eterna. A categoria de crer num sentido próximo de seu sentido moderno, em que o assentimento interior de uma pessoa a uma proposição importa mais do que sua conduta exterior, deve mais aos séculos cristãos do que aos anteriores. A pergunta «em que você acredita?» tornou-se, dentro da moldura cristã, uma pergunta religiosa séria; na moldura pagã teria sido quase um erro categorial.

The Rise of Western Christendom, de Peter Brown, rastreia como essa interiorização refez as instituições religiosas do império pós-constantiniano. O bispo substituiu o sacerdote cívico como cargo religioso dominante. A autoridade do bispo não era, como havia sido a do sacerdote, um prolongamento de um cargo cívico outorgado pelos magistrados; era uma autoridade eclesiástica reclamada por sucessão apostólica, exercida sobre uma congregação permanente e cada vez mais entrelaçada com a administração civil à medida que avançava o século IV. No fim do século IV, o bispo de uma grande cidade oriental — Ambrósio em Milão, João Crisóstomo em Antioquia e depois em Constantinopla — exercia uma influência política que nenhum sacerdote cívico jamais detivera.¹⁶ Quando Ambrósio, em 390, recusou a comunhão ao imperador Teodósio até que este fizesse penitência pública pelo massacre que ordenara em Tessalônica, a relação entre autoridade religiosa e autoridade civil havia sido reescrita.

Templos esvaziados, festas desmanteladas

As consequências materiais foram visíveis por todo o império. Ao longo dos séculos IV e V, os templos pagãos do império foram progressivamente fechados, reconvertidos ou demolidos. Alguns — como o Panteão de Roma — tornaram-se igrejas e foram, por isso, preservados. Outros — o Serapeu de Alexandria, o Templo de Ártemis em Éfeso, dezenas de santuários provinciais — foram demolidos sem mais. O Codex Theodosianus, compilação de leis imperiais reunida em 437/438 d.C. sob Teodósio II, conserva o rastro jurídico da campanha imperial contra os cultos: uma série de éditos das décadas de 380 e 390 que proibiam o sacrifício, ordenavam o fechamento dos templos, suprimiam o financiamento público das festas pagãs e criminalizavam os ritos privados.¹⁷ Quando veio a codificação justiniana, um século depois, a prática pagã pública era ilegal e os pagãos eram uma minoria mal tolerada, submetida a incapacidades jurídicas sistemáticas.

As festas cívicas que haviam estruturado o ano foram desmanteladas ou rebatizadas. As Saturnais tornaram-se a temporada do Natal. As Lupercais tornaram-se, ao fim do século V, uma festa cristã de purificação. Os Jogos Olímpicos, fundados no século VIII a.C., foram suprimidos por Teodósio em 393 porque o festival era inseparável do sacrifício a Zeus Olímpico; os Jogos Olímpicos seguintes só se realizariam em 1896. A infraestrutura religiosa pagã do império — templos, sacerdócios, calendários, festas, oráculos — foi sistematicamente desmantelada ao longo de aproximadamente um século após o Édito de Tessalônica.

A filosofia grega dobrada para dentro, depois dobrada por baixo

A relação da transmissão com a filosofia grega é mais complexa. Os primeiros teólogos articulados do novo movimento — Justino Mártir em meados do século II, Clemente de Alexandria e Orígenes no fim do II e início do III — eram formados em filosofia grega e viam a nova religião como a culminação daquilo a que a filosofia grega vinha se estendendo. Justino chamou Sócrates de cristão antes de Cristo. Clemente lia Platão como um mestre preparatório cujo programa conduzia naturalmente a Cristo. Orígenes escreveu uma sustentada réplica ao ataque do filósofo Celso contra o cristianismo (o Alēthēs Logos de Celso, por volta de 178 d.C.) que mobilizou o vocabulário filosófico do platonismo para defender a nova fé. Ao longo desses séculos a filosofia grega foi se dobrando para dentro da teologia cristã: a doutrina do Logos de Fílon e dos estoicos, a exegese alegórica do platonismo alexandrino, as disciplinas ascéticas do platonismo tardio, o vocabulário cosmológico do médio-platonismo. Ao tempo de Agostinho, no fim do IV e início do V, a teologia cristã estava substancialmente construída com materiais filosóficos helenísticos.¹⁸

Mas, à medida que o império se tornava cristão, a existência independente das escolas filosóficas tornou-se precária. A Academia neoplatônica de Atenas — herdeira institucional, a distância, da escola de Platão — foi fechada por Justiniano em 529, com o argumento de que «propagava não filosofia, mas ideias religiosas pagãs» e procurava manter o culto dos antigos deuses. Seus eruditos restantes — Damáscio, Simplício, Prisciano, Eulâmio, Hérmias, Diógenes, Isidoro — emigraram para a corte sassânida sob Cosroes I, levando consigo suas bibliotecas; alguns voltaram alguns anos depois em condições negociadas na paz bizantino-persa de 532, mas a escola enquanto tal não reabriu.¹⁹ O fechamento não foi um ato isolado de vandalismo cultural; foi a culminação institucional de um século em que o ensino filosófico pagão autônomo se tornara cada vez mais difícil de manter num império cristão. O legado filosófico da Antiguidade sobreviveu em transmissão cristã — copistas cristãos preservaram Aristóteles, Platão e os neoplatônicos para Bizâncio e, depois, para os mundos árabe e latino —, mas a escola pagã autônoma que fora traço da vida intelectual grega durante novecentos anos havia acabado.

O lento corte em relação ao judaísmo

O deslocamento mais sutil e mais duradouro foi a separação gradual do cristianismo em relação ao judaísmo do qual brotara. Border Lines, de Daniel Boyarin, sustenta que as duas religiões não se dividiram em nenhum momento limpo, mas foram progressivamente particionadas ao longo dos três ou quatro primeiros séculos d.C. — e que a partição foi tanto um ato de autodefinição do judaísmo rabínico emergente (após a destruição do Templo em 70 d.C. e a fracassada revolta de Bar Kokhba de 132-135 d.C.) quanto do cristianismo ortodoxo emergente.²⁰ Nas primeiras gerações, as categorias eram fluidas: havia judeus que seguiam Jesus, gentios que seguiam Jesus enquanto observavam a prática judaica (os judaizantes contra os quais Paulo argumentou em Gálatas), gentios que seguiam Jesus e não a observavam, e um espectro contínuo de posições judaicas independentes do movimento de Jesus. No fim do século II, a literatura heresiológica de ambos os lados endurecia as categorias. No fim do século IV, com o cristianismo já a religião favorecida do império, a relação se tornara hierárquica e frequentemente hostil: a literatura teológica cristã havia desenvolvido uma extensa tradição Adversus Judaeos («contra os judeus»); os oito sermões de João Crisóstomo contra os judaizantes (Antioquia, 386-387 d.C.) são um espécime precoce de incomum virulência.

As consequências práticas para as comunidades judaicas do império desdobrar-se-iam ao longo de séculos. O Código Teodosiano (438 d.C.) e o Código Justiniano (529 d.C. em diante) restringiram progressivamente a vida cívica judaica: os judeus não podiam ocupar a maior parte dos cargos públicos; não podiam erguer novas sinagogas sem permissão imperial; não podiam possuir escravos cristãos; não podiam testemunhar contra cristãos em juízo. O antijudaísmo institucional do cristianismo tardo-antigo é a ponte entre o mundo urbano relativamente coexistente de judeus, cristãos e pagãos dos três primeiros séculos e o padrão medieval europeu de violência antijudaica episódica — os pogroms das cruzadas de 1096, as expulsões da Inglaterra (1290), da França (1394) e da Espanha (1492), os processos de libelo de sangue, os guetos. Nada disso estava determinado pela transmissão de 50 d.C. Mas o equipamento conceitual que o tornou possível — a pretensão cristã de ser o verdadeiro herdeiro de Israel, a leitura supersessionista das Escrituras hebraicas, o posicionamento retórico dos judeus como assassinos de Cristo — foi desenvolvido nos quatro primeiros séculos de existência da religião e herdado pelos regimes cristãos medievais e modernos como parte do patrimônio cultural.

Qual foi o custo

O custo da transmissão corre em duas direções, separadas pelo divisor de águas do Édito de Milão de 313. Antes de 313, os cristãos eram a minoria perseguida, submetida intermitentemente à violência letal do Estado romano sob imperadores concretos e por razões concretas. Depois de 313, e decisivamente depois de 380, os cristãos eram a maioria institucionalmente favorecida, e a violência letal do Estado corria em sentido inverso — contra os pagãos, contra os judeus, contra os hereges e, por fim, sob a forma de campanhas militares cristianizadoras nas fronteiras do império, contra os povos da Europa pré-cristã. A prestação de contas honesta e integrada exige sustentar simultaneamente as duas metades do livro.

As perseguições pagãs aos cristãos (64-311 d.C.)

As perseguições romanas aos cristãos foram episódicas, desigualmente regionais e, no conjunto, de escala limitada. Não foram a campanha sistemática de erradicação em escala imperial que algumas historiografias cristãs vieram a imaginar. Les persécutions dans l'Antiquité, de Marie-Françoise Baslez, documenta como as perseguições se concentravam em cidades concretas em momentos concretos sob governadores concretos, e como o mecanismo jurídico — direito administrativo romano aplicado a um movimento que rejeitava os rituais cívicos — foi menos uma guerra ideológica que uma colisão administrativa recorrente.²¹

O padrão: Nero em Roma em 64, talvez algumas centenas de mortos no rastro imediato do incêndio. Perseguições locais esporádicas ao longo do fim do século I e do século II — os mártires de Lyon em 177 d.C., talvez quarenta e oito identificados pelo nome no relato de Eusébio, mortos durante uma onda de ansiedade cívica associada à peste. Plínio, o Jovem, como governador da Bitínia por volta de 112 d.C., escrevendo a Trajano para pedir diretrizes sobre o que fazer com os cristãos denunciados, e recebendo a instrução de punir os obstinados, mas não procurá-los. A perseguição de Décio de 250-251 d.C., a primeira tentativa em escala imperial: um édito que exigia que todos os habitantes sacrificassem e obtivessem certificados de cumprimento, aplicado amplamente, mas de modo desigual, que produziu no registro sobrevivente talvez alguns milhares de mártires com nome próprio e um número muito maior de lapsi — os que sacrificaram sob coação e foram depois readmitidos à comunhão por meio de penitência.²² A perseguição de Valeriano de 257-258, mais estreita em alcance, dirigida ao clero e às classes possuidoras. Depois, após quase quarenta anos de paz, a Grande Perseguição sob Diocleciano e seus colegas, 303-311 d.C.: a perseguição mais sustentada e mais bem documentada, com éditos que ordenavam a destruição de igrejas, a queima das Escrituras, a demissão dos funcionários cristãos e, em última instância, a execução dos que se recusassem a sacrificar.

A erudição moderna — sintetizando a História Eclesiástica de Eusébio, o De mortibus persecutorum de Lactâncio, os Acta Martyrum e o registro arqueológico e epigráfico — estima as execuções documentadas durante a Grande Perseguição em três ou quatro mil em todo o império, fortemente concentradas nas províncias orientais sob o corregente oriental de Diocleciano, Galério, e no Egito sob o prefeito Sossiano Hierócles.²³ O número é muito inferior às estimativas cristãs medievais e modernas, que às vezes chegavam a centenas de milhares, mas é a prestação de contas que o registro documental sobrevivente sustenta. As perseguições foram reais, os martírios foram reais, mas a escala se conta em milhares, não em milhões, concentrada em anos e locais concretos, e conduziu-se no interior da tradição administrativa burocrática romana, não como uma guerra civilizatória generalizada.

As perseguições cristãs depois de Teodósio (380 d.C. em diante)

O livro se inverte depois de 313, decisivamente depois de 380. O Édito de Milão, promulgado conjuntamente por Constantino e Licínio em 313, legalizou o cristianismo e ordenou a restituição dos bens confiscados durante a perseguição de Diocleciano. O Édito de Tessalônica, promulgado por Teodósio I em 380, foi mais longe: tornou o cristianismo niceno a religião oficial do império e declarou as demais confissões cristãs e os cultos pagãos juridicamente suspeitos. Ao longo do meio século seguinte, o Estado imperial voltou contra os cultos que então deslocava a máquina de coerção administrativa que havia sido empregada contra os cristãos.²⁴

A destruição do Serapeu de Alexandria em 391 d.C. é o evento emblemático. O Serapeu — um grande complexo templário sobre uma colina acima da cidade, que abrigava uma estátua de culto de Serápis que era uma das mais prestigiosas do Mediterrâneo tardo-antigo e uma biblioteca que era um remanescente sobrevivente das outrora grandes coleções alexandrinas — foi destruído por multidões cristãs sob a liderança do patriarca Teófilo de Alexandria, com apoio militar imperial. A provocação, segundo informam as fontes, foi a profanação deliberada por Teófilo de objetos de culto de um templo pagão menor, que fez desfilar pelas ruas em um calculado ato de humilhação religiosa. Os pagãos de Alexandria fortificaram o Serapeu em resposta; alguns cristãos morreram nos combates de rua iniciais; o Serapeu foi então sitiado e demolido por decreto teodosiano.²⁵ A biblioteca, se sobrevivera a saques anteriores de Alexandria, não sobreviveu a 391.

Vinte e quatro anos depois, em março de 415, a filósofa alexandrina Hipátia — matemática e mestra neoplatônica que dava aulas públicas na cidade, era respeitada por estudantes cristãos e pagãos e havia se visto envolvida numa disputa política entre o prefeito Orestes e o patriarca Cirilo — foi atacada por uma multidão cristã, arrancada de seu carro, levada à igreja do Cesarião e assassinada com telhas quebradas ou conchas de ostra. A biografia erudita de Maria Dzielska reconstrói o evento a partir dos relatos sobreviventes (o historiador cristão Sócrates Escolástico, as cartas contemporâneas de Sinésio de Cirene, que havia sido seu aluno, e o posterior relato hostil de João de Nikiu) e argumenta que Hipátia foi assassinada não principalmente como filósofa, mas como aliada política de Orestes diante de Cirilo — porém os parabalani, trabalhadores hospitalares paraeclesiásticos cristãos a serviço dos interesses de Cirilo e autores materiais do crime, puderam fazer o que fizeram porque o clima da retórica de Cirilo o tornara permissível.²⁶

A Academia de Atenas — sucessora institucional da escola de Platão, no século VI centro do ensino neoplatônico tardio — foi fechada por Justiniano em 529 d.C. Seus eruditos emigraram para a corte persa de Cosroes I, o último refúgio institucional sério para a filosofia pagã no mundo mediterrâneo oriental. O fechamento não foi letal; os eruditos sobreviveram e alguns regressaram em condições negociadas. Mas a independência institucional do ensino filosófico pagão no império romano havia terminado. O centro de gravidade intelectual da cultura religiosa mediterrânea era agora cristão, e a infraestrutura institucional que havia sustentado uma tradição filosófica separada — dotações, postos docentes, bibliotecas, redes de mecenato — redirecionava-se progressivamente para a formação teológica cristã.²⁷

O custo pago na conversão do norte da Europa

A cristianização do império foi um processo de quatro séculos conduzido, em boa medida, mediante pressão jurídica e institucional, com violência episódica contra alvos específicos, mas sem uma campanha militar sustentada de conversão em larga escala. A cristianização do norte da Europa, em contrapartida, ocorrida entre os séculos VI e X, foi substancialmente conduzida pela espada.

As Guerras Saxônicas de Carlos Magno, 772-804 d.C., são o caso mais bem documentado. O reino franco de Carlos Magno, no fim do século VIII potência dominante na Europa ocidental, conduziu uma campanha intermitente de trinta anos para submeter e cristianizar os povos saxões ainda pagãos do centro-norte da Alemanha. O Capitular sobre os Saxões (Capitulatio de partibus Saxoniae), promulgado por volta de 785 d.C., prescrevia a morte para qualquer saxão que rejeitasse o batismo, seguisse praticando ritos pagãos, cremasse os mortos ou atacasse uma igreja cristã. O Massacre de Verden, em outubro de 782 — o número convencional do analista franco é 4.500 saxões decapitados em um único dia em Verden, no Aller, após uma derrota franca na batalha de Süntel — é o evento individual mais notório da campanha. Parte da erudição moderna argumentou que o número pode estar inflado, ou que o verbo latino dos Anais Reais Francos (decollati) pode ser um erro por deportati. Mas o relato do analista é contemporâneo, o número foi repetido em fontes francas posteriores sem contestação, e o padrão mais amplo da campanha saxônica de Carlos Magno — deportações em massa, batismos forçados sob ameaça de execução, destruição sistemática dos lugares sagrados saxões, incluindo o Irminsul em 772 — está bem estabelecido no registro contemporâneo.²⁸

O massacre de Verden é um episódio dentro de um padrão mais amplo. A cristianização dos frísios, dos velhos saxões, dos pomerânios, dos vendos, dos prussianos, dos lituanos e, finalmente, dos povos bálticos entre o século VIII e o início do XV foi conduzida por uma mistura de pregação missionária e coerção militar, com um equilíbrio variável segundo a região e o período. Carlos Magno, Bonifácio, Otão I, Henrique, o Leão, a Ordem Teutônica — cada qual portou uma missão cristã e uma espada. O custo da transmissão, ao tempo em que alcançou o Báltico no século XIV, alcançou em alguns períodos eventos de vítimas em massa cujos mortos não ficaram registrados.

O custo integrado

A classificação de gravidade de custo 4 (alta, mas não catastrófica) para este registro está ancorada no registro documental. As perseguições romanas dos cristãos mataram da ordem de alguns milhares ao longo de dois séculos e meio; as perseguições cristãs dos pagãos (Serapeu, Hipátia, demolições menores de templos e assassinatos individuais ao longo do fim do IV e do V) mataram, de novo, da ordem de alguns milhares; a cristianização do norte da Europa matou, na leitura conservadora das fontes sobreviventes, da ordem de dezenas de milhares ao longo de quatro séculos. Nada disso atinge a catástrofe demográfica da Peste Antonina (talvez entre cinco e dez milhões de mortos) ou o apagamento demográfico das Américas depois de 1492 (na ordem das dezenas de milhões).

O que o custo inclui de fato, e que é mais difícil de exprimir em cifras de cadáveres, é o apagamento institucional de tradições religiosas e intelectuais que haviam sido contínuas durante séculos antes de serem deslocadas: as escolas filosóficas pagãs do Mediterrâneo oriental, os cultos locais das incontáveis cidades do império, as tradições religiosas do norte e do leste da Europa pré-cristãos e a autonomia institucional do judaísmo dentro da moldura imperial tardo-antiga. A transmissão foi real, a religião que produziu moldou duas mil milhões de vidas contemporâneas, e as instituições, a arte, a literatura, a ética e o vocabulário político de boa parte do mundo moderno derivam dela. A conta — as perseguições nas duas direções, os templos e academias demolidos, os massacres saxões, a longa degradação da vida cívica judaica dentro dos regimes cristãos — é a segunda metade do livro que a prestação de contas honesta não oculta.

A decisão da missão paulina em Jerusalém no ano 50 d.C. de não exigir a circuncisão foi, em seus estritos termos administrativos, um ato de compromisso interno dentro de um pequeno movimento religioso. Em suas consequências, distribuídas ao longo dos séculos que se seguiram, foi uma das decisões mais caras na história documentada da transmissão cultural.