Java tomou o islã dos mercadores — e parou de construir templos (1300)

Java e Sumatra antes dos sultanatos

O Estado que se descreveu a si mesmo em 1365

Em 1365 um clérigo budista da corte de Majapahit concluiu um poema em noventa e oito cantos e o intitulou Desawarnana — "a descrição dos distritos". Seu autor, Mpu Prapañca, ocupava o cargo de dharmadhyaksa ring kasogatan, superintendente dos assuntos budistas, uma nomeação de Estado; seis anos antes seguira na bagagem da jornada real do rei Hayam Wuruk pelos distritos orientais de Java e anotara tudo o que via.³ O poema é o que o arquipélago pré-islâmico produziu de mais próximo de um autorretrato, e descreve uma sociedade organizada em torno de premissas que se tornariam irreconhecíveis em dois séculos.

O rei não era o que um muçulmano entende por rei. Era uma manifestação da divindade no mundo e, ao morrer, seria instalado como deus em seu próprio templo funerário, as cinzas sob uma imagem de pedra com seus traços e os atributos de Siwa. Prapañca lista essas instalações por nome e data; os reis mortos de Majapahit ocupavam um calendário de aniversários tão preciso quanto qualquer liturgia. A religião era um ofício de Estado, exercido em dois ramos — xivaísta e budista —, cada um com seu próprio superintendente, cada um extraindo renda de domínios isentos de imposto concedidos por placa de cobre gravada.³⁵ Uma geração antes, Mpu Tantular, que compunha na mesma corte o Kakawin Sutasoma, resumira o acordo teológico numa única linha: bhinneka tunggal ika, tan hana dharma mangrwa — são diferentes, são um, não há dualidade na verdade. Queria dizer que Siwa e o Buda eram uma só substância. A República da Indonésia tomou as três primeiras palavras para seu brasão em 1950.

O que o Estado reivindicava e o que tinha

Os cantos 13 e 14 do Desawarnana expõem o alcance de Majapahit tal como a corte desejava que fosse entendido: as terras tributárias vão dos principados sumatranos de Jambi, Palembang, Lamuri e Samudra à península malaia, atravessam Bornéu, entram em Celebes e chegam às ilhas do cravo, nas Molucas.³ A maioria dos historiadores lê essa lista como um mapa de ambição mais do que de administração — uma reivindicação de prestígio sobre portos que comerciavam com Java em vez de lhe obedecer.⁵ Mas uma entrada merece atenção. Samudra, na costa norte de Sumatra, figura no rol de dependências de Prapañca. Em 1365 Samudra era governada por sultões muçulmanos havia pelo menos duas gerações. A corte xivaísta-budista de Java arrolava o primeiro Estado islâmico do arquipélago entre seus tributários e não via nisso nada de especial.

Essa indiferença é o dado mais importante sobre a cultura receptora. Majapahit não era uma sociedade religiosamente inquieta. Absorvera por via marítima a religião índica ao longo do milênio anterior sem sofrer invasão alguma, fundira duas soteriologias rivais num culto de Estado e continuava a tratar a chegada de clero estrangeiro como assunto comercial e diplomático, não como ameaça. A riqueza vinha do arroz irrigado das planícies do Brantas e do Solo e de um comércio de redistribuição de arroz, cravo, noz-moscada e pimenta.⁵ Trowulan, a capital, era uma cidade de tijolo feita de recintos amuralhados, canais e reservatórios — só o tanque de Segaran mede cerca de 375 por 175 metros —, com alicerces de templos e portais fendidos dispostos entre eles. A escrita ali tinha mil anos, no kawi derivado das letras pallava do sul da Índia, incisa em folha de palmeira e em cobre.⁴

O que uma mulher podia fazer e o que um devedor não podia

Dois traços da sociedade anterior à transmissão importam para o que se segue, porque ambos foram alterados e nenhum costuma ser mencionado.

O primeiro é a posição das mulheres. Em todo o Sudeste Asiático marítimo pré-moderno as mulheres detinham e herdavam bens em seu próprio nome, tocavam os mercados, controlavam a produção têxtil e o pilar do arroz, e aparecem nas inscrições javanesas como partes em contratos e testemunhas de doações. Anthony Reid, cujos dois volumes sobre a região entre 1450 e 1680 permanecem a síntese de referência, trata essa autonomia econômica como um dos traços regionais definidores, conferindo às mulheres "uma posição quase excepcionalmente forte na política sexual" para os padrões do mundo agrário letrado.¹⁷ A descendência era contada de modo bilateral. A residência após o casamento era com frequência uxorilocal — o marido mudava-se para a família da esposa. O divórcio estava disponível para os dois lados.

O segundo é a servidão. Seria falso apresentar o arquipélago anterior ao islã como uma sociedade sem trabalho forçado. A servidão por dívida era onipresente, os cativos de guerra eram distribuídos como propriedade e as inscrições registram categorias servis vinculadas aos domínios dos templos.¹⁶ O que não existia era um critério religioso de quem podia ser mantido em cativeiro. A servidão em Java, antes do século XIV, era questão de dívida, de captura e de nascimento. Não era questão de crença.

Os muçulmanos já estavam lá, e nada havia mudado

A mais antiga lápide islâmica do arquipélago fica em Leran, aldeia próxima de Gresik, na costa norte de Java, e assinala o sepultamento de uma mulher: Fátima bint Maimun ibn Hibat Alá, morta em 7 de rajabe de 475 da hégira — 2 de dezembro de 1082 —, sob um epitáfio talhado em árabe cúfico. A leitura da data é contestada e a pedra pode ser importada, mas nenhuma alternativa proposta a desloca para além do século XII.⁷¹⁰ Havia, portanto, muçulmanos vivendo, morrendo e sendo sepultados em Java cerca de trezentos anos antes de qualquer governante javanês professar o islã.

Esta é a calibragem de que o registro precisa. A presença do islã no arquipélago não é a transmissão. Navios muçulmanos aportavam em portos sumatranos e javaneses desde o século VIII; havia bairros muçulmanos nas cidades portuárias; as sepulturas muçulmanas se acumulavam em silêncio na areia atrás delas. Durante três séculos nada disso alterou uma única instituição javanesa. A transmissão é o momento em que a maquinaria própria da sociedade receptora — seu direito, sua escrita, sua ideia de poder legítimo, sua categoria de pessoa — começou a ser reconstruída sobre as premissas dos recém-chegados. Isso começou em algum ponto do final do século XIII, e começou no mar.

A transmissão: monção, livro-caixa, casamento, sepultura

Marco Polo, retido pelos ventos em Sumatra, 1292

Em 1292 um veneziano da escolta de uma princesa mongol a caminho da Pérsia foi obrigado pelo tempo a esperar cinco meses na costa norte de Sumatra. Marco Polo aproveitou a demora para inventariar os reinos do que chamava Java Menor, e de um deles escreveu uma frase que desde então é citada em toda história do islã sudeste-asiático: "Este reino, haveis de saber, é tão frequentado pelos mercadores sarracenos que eles converteram os naturais à lei de Maomé — refiro-me apenas aos da cidade, pois os das colinas vivem em tudo como bestas."⁶

Retire-se o desprezo e resta um relato exato, e uma previsão. O reino era Ferlec — Perlak, na ponta oriental do Achém. Os agentes eram mercadores. O mecanismo era a frequência do contato, não a pregação. E a divisão que Polo traçou, entre litoral convertido e interior não convertido, definiria a geografia religiosa do arquipélago pelos seiscentos anos seguintes e em certos lugares ainda define. A distinção javanesa entre o pasisir muçulmano da costa norte e as cortes kejawèn hindu-budistas do interior; os interiores batak, toraja e daiaque que nunca se converteram; os povos montanheses do Achém que Polo descartou como bestas e cujos descendentes ainda no século XIX eram combatidos como infiéis — tudo isso cabe numa única frase escrita em 1292 por um homem que reclamava do vento.

A sepultura de al-Málik al-Sálih, 1297

Cinco anos depois de Polo zarpar, um governante morreu em Samudra, a poucos dias de navegação de Perlak, e foi sepultado sob uma pedra que o nomeia sultão al-Málik al-Sálih, falecido em ramadã de 696 da hégira — entre 23 de junho e 22 de julho de 1297. Ele é convencionalmente o primeiro soberano muçulmano do Sudeste Asiático, e sua lápide é convencionalmente o documento fundador da estatalidade islâmica na região.⁷

O reexame das pedras por Elizabeth Lambourn complica com elegância esse quadro. Lendo o monumento como aquilo que ela chama de produto cultural integral — texto, ornamento e material pesados em conjunto em vez da inscrição lida isoladamente —, ela conclui que as estelas de al-Sálih não guardam relação alguma com as tradições funerárias sul-asiáticas e pertencem inteiramente à escola norte-sumatrana do batu Aceh; e que foram muito provavelmente talhadas nos séculos XV ou XVI para substituir um monumento anterior.⁷ O documento fundador do islã sudeste-asiático é, na melhor leitura atual, uma comemoração tardia. Isso não invalida a data de 1297. Faz da pedra o testemunho de outra coisa: um sultanato que, dois séculos depois, constrói deliberadamente sua própria genealogia em granito talhado.

Em torno de al-Sálih jazem cerca de 150 outras sepulturas. Claude Guillot e Ludvik Kalus catalogaram em 2008 o corpus epigráfico de Pasai e o ordenaram em seis classes tipológicas que vão do século XIII ao XVI, uma delas uma forma ogival importada de Cambaia, no Guzerate.⁸ Lambourn rastreou separadamente esse fluxo de importação: monumentos funerários gujarates, extraídos e talhados em Cambaia, embarcados como carga para Samudra-Pasai e para Gresik, em Java, no século XV.²¹ Os mesmos navios que levavam tecido gujarate para o sul e pimenta para o norte levavam as lápides. O islã chegou ao arquipélago como tudo o mais chegou: num manifesto de carga.

O circuito e a gente que o percorria

Os portadores eram plurais, e achatá-los em "mercadores árabes" faz perder o mecanismo. A rede que alcançou o arquipélago era composta de pelo menos seis comunidades distintas, cada uma com sua base, sua mercadoria e sua razão para estar ali:

• Os sayyids hadramitas de Tarim, no sul da Arábia, que negociavam em parte com base numa descendência documentada do Profeta — um capital que se convertia em alianças matrimoniais com as casas reinantes locais onde quer que se estabelecessem. O estudo de Engseng Ho sobre essa diáspora rastreia como a escrita genealógica permitiu a essas famílias tornarem-se locais em três regiões ao mesmo tempo sem deixarem de estar conectadas de um lado a outro do oceano.²⁰
• Os cazerunis persas, do interior de Xiraz, devotos do mestre sufi Abu Ishaq al-Cazeruni (m. 1033). Sua ordem mantinha hospícios em portos por todo o oceano Índico; os mercadores que cruzavam rumo à China prometiam somas ao santuário contra a tempestade e a pirataria e mantinham registro escrito dos votos, cobrados por agentes na chegada.²⁵ Era, funcionalmente, um seguro marítimo garantido por um santo morto. Em Pasai erguia-se um complexo funerário cazeruni.⁷
• Os mercadores gujarates de Cambaia, cujo algodão era a moeda de fato do comércio oriental de especiarias e cujos canteiros forneciam as lápides.²¹
• Os comerciantes tâmiles mápilas e marakkayares das costas do Malabar e do Coromandel, xafiitas como os hadramitas, com a travessia mais curta de toda a rede até o estreito.
• Os armadores bengalis de Chittagong e do delta do Ganges.
• Os mestres de navio muçulmanos chineses de Quanzhou e Cantão, cujo papel Geoff Wade sustenta ter sido decisivo na segunda metade do século XIV e que chegam em força com as frotas do tesouro Ming depois de 1405.¹³¹⁴

O resumo geográfico de Wade é o mais nítido disponível: "O islã chegou às entidades políticas e às sociedades do Sudeste Asiático pelo mar, ao longo do cinturão de comércio que se estendia dos mundos árabe e persa, pelos portos do sul da Ásia, até o Sudeste Asiático e adiante, às extensões meridionais do mundo chinês no mar da China Oriental."¹⁴ E quanto aos agentes: "A introdução mais antiga do islã no Sudeste Asiático deveu-se a mercadores muçulmanos que percorriam as rotas marítimas que, havia pelo menos um milênio, conectavam as duas extremidades do continente eurasiático."¹⁴

Por que foi a monção que fez o trabalho

O mecanismo que transformou mercadores de passagem numa fidalguia muçulmana residente era meteorológico. A monção se inverte duas vezes por ano. Um navio vindo do Guzerate ou do Coromandel montado na monção de nordeste entrava no estreito entre dezembro e março e não podia voltar antes que a monção de sudoeste retornasse. São quatro a seis meses em terra, a cada viagem, para um homem que carregava capital.

O que tais homens faziam, em todo o oceano Índico, era casar-se no lugar. Os filhos eram muçulmanos, criados na língua da mãe, ligados por parentesco à família do capitão do porto e por religião a uma rede comercial que ia até Áden. Em duas ou três gerações as linhagens mais ricas de um porto eram muçulmanas, aparentadas ao governante e detentoras das linhas de crédito que faziam o porto funcionar. A conversão da casa reinante vinha então como ajuste comercial e dinástico, não como crise espiritual — razão pela qual as crônicas malaias a narram como um sonho e não como um argumento. No Hikayat Raja-Raja Pasai, o governante Merah Silu encontra o Profeta durante o sono, acorda circuncidado e capaz de recitar o Corão inteiro, adota o nome de al-Málik al-Sálih e faz sua conversão ser testemunhada por um xeique chegado de Meca.²³ A história não é história. É uma corte malaia do século XV explicando a si mesma, no único registro disponível, por que sua legitimidade passava agora pela Arábia.

Ibn Batuta em Samudra, 1345

Cinquenta anos depois de Polo, o jurista marroquino Ibn Batuta passou uma quinzena em Samudra como hóspede do sultão al-Málik al-Záhir e deixou o primeiro relato de dentro de uma corte muçulmana do Sudeste Asiático. Encontrou uma cidade de muralhas de madeira, um estabelecimento xafiita cujas observâncias correspondiam ao que vira entre os mápilas da costa indiana, e um sultão que descreve como homem de coração humilde que vai a pé à oração de sexta-feira.⁹ Registrou também, no mesmo fôlego, que os súditos do sultão tinham prazer em guerrear pela fé e levavam vantagem sobre todos os infiéis da vizinhança.⁹ Considerou Samudra o ponto mais distante do mundo muçulmano e partiu para a China num junco do próprio sultão.

As duas metades desse retrato pertencem ao registro. A piedade é real; a razia também. Cinquenta anos depois da morte do primeiro sultão muçulmano, a fronteira entre Samudra e seus vizinhos não convertidos se tornara uma fronteira religiosa, e uma fronteira religiosa no direito islâmico não é uma linha neutra. É o limite do dar al-islã, e rege — entre muitas outras coisas — quem pode ser licitamente capturado.

Muçulmanos dentro de Majapahit: as pedras de Troloyo

O testemunho javanês é mais estranho e mais importante. Pouco mais de um hectare de terreno ao sul da aldeia de Trowulan, na regência de Mojokerto, em Java oriental, abriga um conjunto funerário conhecido como Troloyo, ou Tralaya. Fica dentro da pegada arqueológica da capital de Majapahit. As sepulturas são muçulmanas. As datas que trazem não são.

L.-C. Damais publicou o corpus no Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient em 1957, e o arranjo que descreveu jamais foi explicado de modo satisfatório.¹⁰ As estelas trazem, numa face, uma data escrita em algarismos do javanês antigo na era saka — o calendário do Estado hindu-budista — e, na outra, uma fórmula piedosa em língua e escrita árabes. M. C. Ricklefs precisa a mais antiga: "A mais antiga das lápides datadas de Tralaya traz a data de 1298 (1376-77 d.C.) em algarismos do javanês antigo numa face e uma piedosa fórmula islâmica em língua e escrita árabes na outra."¹ A série corre daí até o século XVII. Algumas estelas trazem o Surya Majapahit, a roseta solar de oito raios que servia de emblema à dinastia, e a máscara de kala que guarda o portal de todo templo javanês.

A conclusão de Damais, reafirmada e ampliada por Hadi Sidomulyo em 2012, foi que os mortos não eram mercadores estrangeiros.¹⁰¹¹ A talha é de qualidade de corte; o terreno fica junto ao palácio; a convenção de datação é a do próprio Estado. Eram muçulmanos javaneses, e não poucos deles pertenciam à nobreza javanesa.¹¹ Já na década de 1370 havia muçulmanos de posição vivendo e morrendo na capital de um império xivaísta-budista, sepultados sob o sol do imperador.

O que Ma Huan viu em 1416

O último instantâneo anterior à conquista vem de um muçulmano chinês. Ma Huan navegou como intérprete com as frotas de Zheng He e descreveu os portos no Ying-yai Sheng-lan. Ao descrever Java, divide a população em três classes: muçulmanos dos reinos ocidentais que haviam emigrado para lá como mercadores; chineses de Cantão, Zhangzhou e Quanzhou, muitos dos quais também seguiam a religião muçulmana, jejuando e fazendo penitência; e os naturais do país, que descreve com desprezo aberto.¹² Nomeia os portos onde viviam essas comunidades — Tuban, Gresik, Surabaia —, os mesmos ancoradouros da costa norte que abasteceriam os sultanatos.

Confrontada com o poema de Prapañca, meio século mais antigo, a passagem é uma medição. Em 1365 a corte podia arrolar um sultanato muçulmano entre suas dependências sem comentário. Em 1416 um observador estrangeiro contava a população mercantil muçulmana de Java como uma das três categorias constitutivas dos habitantes da ilha, e sua metade chinesa como largamente muçulmana também.

A discussão que os estudiosos de fato travam

Existe uma disputa autêntica e não resolvida sobre de onde veio o islã do arquipélago, e o atlas não pretenderá encerrá-la. As posições principais:

1. Guzerate. Proposta por J. Pijnappel, desenvolvida por Christiaan Snouck Hurgronje e dotada de forma epigráfica por J. P. Moquette, que lia as lápides de Pasai como produtos de Cambaia. O argumento se apoia na antiguidade do comércio entre o Guzerate e o arquipélago e na tipologia das pedras.
2. Bengala. A objeção de S. Q. Fatimi: as pedras de Pasai se parecem mais com o trabalho bengali do que com o gujarate.
3. Coromandel. A objeção de Morison, a mais afiada das três: o Guzerate ainda estava sob domínio hindu quando al-Málik al-Sálih morreu em 1297, o que o torna fonte improvável de islã missionário naquela data.
4. Arábia e Egito. O argumento doutrinário: o arquipélago é esmagadoramente xafiita, como o Hadramaute e o Baixo Egito, ao passo que o Guzerate é em larga medida hanafita. Uma escola jurídica se adquire por acidente com mais dificuldade do que uma lápide.
5. Pérsia. A demonstração de Hoesein Djajadiningrat a partir do estrato persa do vocabulário religioso malaio, reforçada pelos indícios cazerunis.

G. W. J. Drewes revisou todo o campo em 1968 e não encontrou nenhuma dessas teorias solidamente fundamentada em provas.²⁶ A razão provavelmente é que a pergunta está mal formulada. A rede era plural por construção: um sayyid hadramita num navio de propriedade gujarate, tripulado no Coromandel e financiado contra o santuário de um santo persa, não tem um único ponto de origem. A influente proposta de A. H. Johns em 1961 — de que os agentes decisivos teriam sido sufis itinerantes cuja cosmologia se sobrepunha com facilidade ao misticismo javanês — capta algo real sobre o conteúdo que viajava e bem menos sobre o transporte, e o próprio Johns depois a atenuou.¹⁵ A leitura comercial de Anthony Reid, segundo a qual a islamização do arquipélago se acelerou com o e por causa do boom do comércio de especiarias dos séculos XV e XVI, explica a cronologia melhor do que qualquer teoria das origens explica a rota.¹⁶

O que mudou e o que foi substituído

Uma escrita, um calendário e uma pessoa jurídica

As primeiras mudanças duradouras foram burocráticas. A escrita árabe foi adaptada ao malaio sob o nome de jawi, com letras acrescentadas para sons que o árabe não tinha, e o malaio assim escrito tornou-se a língua franca administrativa e religiosa de todo o arquipélago — o ancestral das duas línguas nacionais faladas hoje por cerca de trezentos milhões de pessoas. Seu monumento preservado mais antigo é uma estela de granito encontrada em 1887 em Kuala Berang, em Terengganu, cuja data danificada foi lida ora como 702 da hégira (1303), ora como 789 (1387). Seu texto não é devocional. É a proclamação de um governante que estabelece dez disposições da sharia para seus súditos.¹³

Essa é a forma do que chegou: não em primeiro lugar um conjunto de crenças, mas uma tecnologia jurídica e administrativa portátil. Um direito dos contratos exigível em portos separados por três mil quilômetros. Uma escrita notarial. Um calendário lunar que fazia da assembleia de sexta-feira e do jejum um horário compartilhado de Áden a Ternate. E uma definição de pessoa jurídica — o muçulmano — que trazia consigo ao mesmo tempo uma proteção e sua sombra.

O sultão substitui o rei-deus

A mudança institucional mais profunda atingiu a teoria do poder. Um rei de Majapahit era uma manifestação da divindade que seria instalada como deidade em seu próprio templo. Um sultão não é nada disso. É um muçulmano, submetido a uma lei que não fez, cuja legitimidade passa pela cutba pronunciada em seu nome na oração de sexta-feira e, idealmente, por um documento de Meca ou uma genealogia que chegue ao Profeta. Ternate é o caso mais claro: o sultão Zainal Abidin, que subiu ao trono por volta de 1486, foi o primeiro governante da ilha do cravo a abandonar o título de kolano pelo de sultão, reorganizou o governo em bases islâmicas e criou um conselho de clérigos, o jolabe, para assessorá-lo em matéria religiosa. Tidore e Bacan seguiram.

Os javaneses fizeram o mesmo de uma maneira mais javanesa. Os senhores da costa norte que se converteram ao longo do século XV — Tomé Pires conheceu seus sucessores em 1513 e os descreveu como príncipes mercadores de estirpe recente e muitas vezes estrangeira — conservaram o aparato cerimonial das cortes que haviam deixado e nele enxertaram a legitimidade islâmica.²² O que caiu em desuso foi a maquinaria específica da realeza divina: o templo funerário, o ancestral divinizado, os cleros dharmadhyaksa que auferiam renda do Estado. Em seu lugar vieram a mesquita, o sermão de sexta-feira e uma classe de doutores.

Photograph by Ihsan Ariswanto. Menara Kudus (minaret of the Al-Aqsa Mosque), Kudus, Central Java. CC0 via Wikimedia Commons. · CC0

A mesquita que é um templo

A síntese é visível no tijolo. Em Kudus, na costa norte, ergue-se uma mesquita cujo minarete não o é em nenhum sentido médio-oriental: é uma torre de tijolo vermelho construída no idioma do candi de portal fendido de Majapahit, com as molduras e as proporções de um pórtico de templo hindu-javanês, servindo de lugar de onde se faz o chamado à oração. A Grande Mesquita de Demak — sede do sultanato que viria a liquidar Majapahit — traz um telhado piramidal escalonado descendente direto do meru javanês, e não uma cúpula. Os javaneses não importaram uma mesquita. Reconstruíram uma com as peças que tinham.

M. C. Ricklefs deu à formação resultante seu nome e sua exposição de referência. "O propósito deste livro", escreve ele na abertura de Mystic Synthesis in Java, "é apresentar a história de como uma síntese entre ser javanês e ser muçulmano foi alcançada no início do século XIX."¹ A síntese repousava em três compromissos mantidos ao mesmo tempo: uma identidade islâmica firme, a observância dos cinco pilares e a aceitação da realidade de um universo espiritual local povoado de divindades e espíritos javaneses. O sufismo forneceu o vocabulário pelo qual o terceiro podia conciliar-se com os dois primeiros. É por isso que a conversão javanesa se parece tão pouco com as do Irã ou do norte da África, e por isso que a narrativa indonésia corrente da islamização é uma narrativa de acomodação.

Essa narrativa tem um problema documental, e Ricklefs o enuncia sem rodeios. Os Wali Sanga — os nove santos a quem se credita a conversão de Java pela adaptação do teatro de sombras wayang, do gamelão e do calendário cerimonial javanês a fins islâmicos — "só sobrevivem em manuscritos dos séculos XVIII e XIX e pouca ajuda podem prestar em matérias tão sutis quanto as identidades culturais em transformação no século XVI."¹ Não são testemunho de como Java se converteu. São testemunho de como Java, três séculos depois, escolheu recordá-lo: como uma negociação, conduzida por santos, em que nada de javanês precisou ser abandonado. As fontes são menos generosas.

O que se deixou de fazer

Diante das coisas que chegaram, eis o que saiu de produção em Java entre cerca de 1450 e 1600:

• A construção monumental de templos. O Candi Sukuh, na encosta do monte Lawu, traz em seu portal ocidental um cronograma que diz gapura buta abara wong e se resolve em 1359 saka — 1437 d.C. Sukuh e seu vizinho Cetho são os últimos templos hindus de importância erguidos em Java, e já são anomalias: rudes, em terraços, de ar mais polinésio do que índico, construídos no alto de uma encosta enquanto a ordem das terras baixas se ia. Depois deles, por quatro séculos e meio, nenhum candi.
• O kakawin em Java. O corpus literário do javanês antigo — o Ramaiana, o Arjunawiwaha, o Sutasoma, o próprio Desawarnana — deixou de ser composto na ilha e em larga medida deixou de ser copiado ali. O que sobrevive, sobrevive porque os scriptoria balineses continuaram a copiá-lo em folha de palmeira pelos quatrocentos anos seguintes. O levantamento do corpus feito por P. J. Zoetmulder repousa quase inteiramente em tradições manuscritas balinesas; o próprio Desawarnana foi recuperado em 1894 do saque do palácio de Cakranagara, em Lombok.⁴³
• Os cleros de Estado. As superintendências gêmeas, xivaísta e budista, e os domínios isentos que as financiavam desaparecem das fontes.
• O sepultamento régio divinizado. O último rei javanês instalado como deus em seu próprio templo é anterior aos sultanatos. Os sultões são enterrados na terra, voltados para Meca, sob uma pedra.

A leitura de Java em três volumes feita por Denys Lombard como um carrefour — uma encruzilhada em que os estratos índico, islâmico, chinês e europeu se sobrepõem em vez de se substituírem — é o melhor corretivo contra a tentação de ler essa lista como simples apagamento.²⁴ Boa parte do estrato índico foi para a clandestinidade mais do que desapareceu: para o pesantren, a escola religiosa de internato cuja forma deve bastante ao eremitério florestal hindu-budista; para o calendário; para o misticismo kejawèn; para o repertório do teatro de sombras, em que o Mahabárata ainda é encenado num país de 240 milhões de muçulmanos. Mas ir para a clandestinidade não é o mesmo que prosseguir. Quem ocupava os cargos os perdeu.

As mulheres e o que o arranjo lhes custou

A mudança aqui foi lenta, desigual e real. O direito islâmico trazia um corpo coerente de disposições sobre casamento, divórcio, herança e testemunho, e não se ajustava a uma sociedade em que as mulheres detinham bens de modo bilateral, tocavam os mercados e se divorciavam à vontade. O estudo de Barbara Watson Andaya sobre os séculos da primeira modernidade coloca o islã ao lado do cristianismo, do budismo teravada e do confucionismo como uma das quatro tradições escriturárias chegadas no mesmo período, cada uma portadora de modelos de recato e submissão femininos que a região não possuíra antes em forma escrita e dotada de autoridade.¹⁸ A forma escrita é o que importa. Com um costume se pode discutir; com um texto, não.

A ilustração mais exata é também a mais tardia. Entre 1641 e 1699 o sultanato do Achém — o Estado muçulmano mais poderoso do arquipélago — foi governado por quatro mulheres em sucessão, a começar por Taj al-Alam Safiat al-Din Xá, que reinou trinta e quatro anos. O estudo de Sher Banu Khan sobre o período mostra o governo feminino legitimado tanto pelo adat, o costume indígena, quanto pela argumentação islâmica, e mostra as sultanas governando com eficácia com o apoio dos ulemás e dos mercadores.¹⁹ A partir de 1683 facções achenesas começaram a submeter a questão do governo feminino aos sábios dos Haramayn. Em 1699 uma fatwa supostamente vinda de Meca declarou que o governo de uma mulher era contrário à sharia. A quarta sultana, Zainat al-Din Kamalat Xá, foi deposta e substituída por um sayyid árabe, Badr al-Alam Xarife Haxim. Nenhuma mulher governou o Achém desde então.

Qual foi o custo

1478 e 1527: as guerras que remataram a coisa

A conversão do arquipélago não se fez por conquista. Sua consolidação, em parte, sim.

Demak, porto da costa norte com uma casa reinante muçulmana, repudiou sua obrigação tributária para com a corte de Majapahit por volta de 1478 — o ano que a tradição javanesa marca com o cronograma sirna ilang kertaning bhumi, "desaparecida e perdida está a prosperidade da terra", que resulta em 1400 saka. Ao longo da década de 1520, sob o sultão Trenggana, Demak conduziu uma série de campanhas contra as cortes javanesas do interior ainda de pé. Em 1527 caiu a última delas, em Daha, na região de Kediri. No mesmo ano as forças de Demak tomaram o porto sundanês de Sunda Kelapa, na extremidade ocidental de Java, e o rebatizaram Jayakarta.

O registro precisa ser exato quanto ao que isso prova e ao que não prova. Majapahit já se achava em estado de colapso avançado antes que Demak levantasse um dedo: a guerra de sucessão Paregreg de 1404-06 havia cindido a dinastia e consumido uma geração da elite; Malaca capturara o comércio do estreito depois de 1400; os ancoradouros da costa norte vinham drenando havia um século as rendas do interior.²⁵ O islã não destruiu Majapahit. O que uma fronteira religiosa forneceu foi linguagem e caráter definitivo — um modo de uma guerra de secessão litorânea ser entendida por seus protagonistas como algo diferente de traição, e uma razão para não restabelecer o que fora derrubado. Os templos não foram reconstruídos.

Photograph by Hastosuprayogo. Masjid Agung Demak, Demak, Central Java. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

A conversão na ponta da espada

O relato acomodacionista da islamização javanesa acerta em linhas gerais para os séculos XIV e XV e engana para os séculos XVI e XVII. Ricklefs, cujo livro inteiro é um argumento em favor da síntese, não esconde o outro mecanismo. Citando o enviado neerlandês Rijklof van Goens sobre o fundador da dinastia de Mataram, ele registra que Senapati, tomado um distrito, "de imediato exterminou com grande crueldade toda a família real e seus servidores... Em seguida introduziu sua religião recém-adquirida."¹

É uma frase sobre uma campanha, e não deve ser inflada em quadro geral. Mas é a correção necessária do quadro geral. A islamização de Java correu por dois trilhos. No litoral, por dois séculos, foi comércio, casamento e acomodação gradual. No interior, nos séculos XVI e XVII, foi com frequência anexação por Estados muçulmanos que chegavam com sua religião na bagagem. Ambos são a transmissão. Só um costuma ser contado.

A categoria que transformou pessoas em propriedade

A arquitetura doutrinária que veio com os mercadores incluía uma proposição de consequências comerciais: um muçulmano não pode ser licitamente escravizado por outro muçulmano, e um descrente de fora do dar al-islã pode. Numa sociedade que já praticava amplamente a servidão — e o arquipélago praticava, em larga escala, antes de o islã chegar —, isso não criou a escravidão. Recategorizou-a. A dívida e a captura haviam sido os critérios. Agora a crença era mais um, e a crença se projetava sobre a geografia: litoral convertido, interior e ilhas orientais não convertidos.

A Samudra de Ibn Batuta já funcionava assim em 1345, quando ele registrou que os súditos do sultão tinham prazer em guerrear pela fé contra os infiéis de sua vizinhança.⁹ Nos séculos seguintes o padrão se manteve por todo o arquipélago: Estados litorâneos muçulmanos atacando terras altas e ilhas periféricas não muçulmanas em busca de cativos, com o estatuto religioso das vítimas funcionando como licença. O levantamento coletivo dirigido por Reid sobre a servidão na região documenta as estruturas resultantes e adverte também contra a importação de pressupostos da escravidão de plantação: a servidão sudeste-asiática tendia à incorporação doméstica e à servidão por dívida mais do que ao trabalho em turmas, e os maiores e mais violentos complexos de razia — as frotas de Sulu e dos iranuns dos séculos XVIII e XIX, que levaram dezenas de milhares de pessoas — foram impulsionados pela demanda europeia por produtos marinhos e florestais, não por qualquer coisa contida na transmissão do século XIV.¹⁶

A contabilidade honesta é, portanto, estreita e ainda assim devastadora. A transmissão não inventou o cativeiro no arquipélago. Forneceu um critério religioso duradouro de quem era elegível, e esse critério sobreviveu a todas as entidades políticas que primeiro o aplicaram.

O cravo e os Estados que o cravo construiu

A extremidade oriental da história é comercial. O cravo crescia, no século XV, em cinco ilhotas ao largo de Halmahera e em nenhum outro lugar da terra; a noz-moscada e o macis cresciam no grupo de Banda e em nenhum outro. O islã alcançou as Molucas cerca de oitenta a noventa anos antes de o governante de Ternate assumir o título de sultão na década de 1480, levado por mercadores malaios e javaneses, e as alcançou porque a especiaria estava ali.¹⁶ A conversão de Ternate, Tidore e Bacan transformou chefaturas dispersas de cultivadores de cravo em sultanatos capazes de tributar, armar-se e guerrear — e, uma geração depois da morte de Zainal Abidin, de serem disputados por portugueses e espanhóis e em seguida destruídos pelos neerlandeses. Os ilhéus de Banda, convertidos no mesmo período, foram em larga medida exterminados pelas forças de Jan Pieterszoon Coen em 1621. Essa atrocidade pertence à Companhia Neerlandesa das Índias Orientais e não a esta transmissão; registra-se aqui apenas porque as unidades políticas que a Companhia aniquilou eram as que esta transmissão havia construído.

O que a transmissão não deve

Três custos comumente atribuídos a este registro pertencem a outro lugar, e o atlas não os lançará aqui.

• A queda de Majapahit foi sobredeterminada pela guerra dinástica e pela perda do comércio do estreito. Demak rematou um cadáver.
• A economia de razia de Sulu e dos iranuns nos séculos XVIII e XIX foi resposta à demanda comercial europeia e à pressão espanhola, três a quatro séculos rio abaixo.
• O extermínio dos bandaneses e as guerras das especiarias nas Molucas foram atos europeus.

O que a transmissão de fato deve é o que ocorreu no momento da troca e em sua esteira institucional direta: o fim de uma civilização de templos milenar em Java, a perda de dois cleros de Estado e da tradição literária que eles curavam, o lento rebaixamento jurídico das mulheres na sociedade pré-moderna mais igualitária em matéria de gênero do mundo letrado, a conversão da distinção entre litoral e interior em fronteira doutrinária, e o estabelecimento da crença como critério de escravizabilidade numa região que antes não usava nenhum.

A fatura

Contra isso: um alfabeto em que se escrevem duas línguas nacionais, uma ordem jurídica que permitiu a estranhos contratar de um lado a outro de um oceano, uma tradição erudita letrada que produziu um corpo de escritos religiosos malaios e javaneses de real originalidade, um calendário e uma vida ritual compartilhados do Achém a Mindanao, e a religião hoje professada por cerca de 240 milhões de pessoas na Indonésia, 20 milhões na Malásia e vários milhões a mais no sul das Filipinas e da Tailândia — a maior população muçulmana do planeta, reunida sem que um único exército califal jamais a alcançasse.

A tentação com este registro é escrevê-lo como a boa transmissão: aquela que provaria que uma religião pode viajar sem conquista. No essencial, viajou. Mercadores, casamento e monção são de fato o mecanismo, e os javaneses de fato conservaram o teatro de sombras, o gamelão, o calendário e boa parte da metafísica. Mas a razão pela qual um mecanismo pacífico merece estudo não é que ele saia de graça. É que seus custos são diferidos, distribuídos e difíceis de atribuir — pagos três gerações depois por pessoas que nunca viram um mercador gujarate, sob a forma de templos jamais reconstruídos, de uma literatura obrigada a emigrar para sobreviver, de uma rainha deposta por uma carta de Meca e de uma linha num mapa que dizia a uma aldeia que ela podia vender a seguinte.