As ordens sufis levaram o islão à Índia após 1100 — os exércitos foram à frente

Antes: um subcontinente sem procedimento para mudar de religião

No ano 1000 a planície do Indo era governada a partir de Waihind por Jaiapala, da linhagem dos Shahis hindus, cuja dinastia detinha havia um século os desfiladeiros entre Cabul e o Punjabe. Em 1002 Jaiapala estava morto. Em 1008 o seu filho Anandapala fora quebrado em campo. Em 1021 Mahmud de Gázni tomou Lahore e, em 1023, morto Trilochanpala às mãos das suas próprias tropas amotinadas, o Punjabe era já uma província gaznévida governada a partir de uma segunda capital a que os autores persas viriam a chamar khurd Gazna, a pequena Gazna ¹⁸. Esse é o enquadramento político, e é a parte desta história que toda a gente já conhece.

O enquadramento religioso é menos conhecido e pesa mais. As sociedades das planícies do Indo e do Ganges tinham, no ano 1000, uma cultura devocional extraordinariamente elaborada e nenhuma instituição, seja qual for, para mudar de pertença. Não havia baptismo, nem registo de membros, nem rito de entrada que um estranho pudesse pedir e uma autoridade administrar. Um xivaíta podia receber iniciação de um mestre xivaíta. Um chefe de família podia receber um mantra vixnuíta. Um homem podia deixar os seus, fender os lóbulos das orelhas e tornar-se asceta nath. O que ninguém podia fazer era converter-se, porque institucionalmente não havia nada de que sair nem em que entrar. A pertença constituía-se por nascimento, lugar, ofício e rito, e mantinha-se continuando a fazer o que faziam os seus ¹⁵.

A paisagem da devoção no ano 1000

Aquele mundo religioso não era tênue. Era, por qualquer medida, um dos mais densos da terra. O templo era ao mesmo tempo casa do deus, senhorio de terras, banco, escola, empregador de dançarinas e de metalúrgicos, e balanço público do rei que o dotara. Os reis chahamana de Ajmer, os paramara de Dhar, os gahadavala de Canaúje e, a leste, os pala e depois os sena de Bengala e do Biar governavam todos por um circuito de doação: a terra concedida a um templo ou a um mosteiro produzia num só movimento renda, prestígio e legitimidade ¹⁰.

A par da religião dos templos corriam outras quatro estruturas, todas elas importantes mais adiante:

• A devoção bhakti, já com seis séculos no país tâmil, na qual a relação entre devoto e deus se enunciava como amor, saudade, servidão e por vezes desejo erótico — um registo que a poesia mística persa haveria de achar surpreendentemente familiar.
• As comunidades mercantis jainistas, densas no Guzerate e no Rajastão, com as suas próprias ordens ascéticas, bibliotecas e redes de crédito de longa distância.
• O budismo monástico, por volta do ano 1000 largamente confinado ao Biar e a Bengala, mas institucionalmente enorme: Nalanda, Vikramashila e Odantapuri eram universidades dotadas, proprietárias de terras e de recrutamento internacional sob patrocínio pala.
• As linhagens ascéticas nath e siddha, não brâmanes, organizadas em torno de um mestre, de um corpo de técnicas físicas e de pretensões a poder sobrenatural — o análogo estrutural mais próximo, no subcontinente, daquilo que estava prestes a chegar.

A ressonância que já esperava

Um traço dessa paisagem merece menção à parte, porque explica por que a transmissão pegou tão facilmente em certos registos e de todo em nada noutros. A devoção bhakti passara seiscentos anos a construir um vocabulário em que a relação humana com o deus se descrevia como amor: anseio, separação, servidão, embriaguez, o amado que se esquiva e o devoto que não consegue parar de o chamar. Os poetas xivaítas e vixnuítas tâmeis haviam tornado esse registo canónico já no século IX, e ele subira para norte.

A poesia mística persa chegara por conta própria a quase o mesmo conjunto de imagens: o vinho, o amado, a mariposa e a chama, o amante aniquilado naquilo que ama. Quando as duas se encontraram no Punjabe, não foi preciso reconciliá-las, porque ao nível do sentimento já diziam o mesmo em duas línguas. Annemarie Schimmel, que trabalhou sobre ambas as tradições, tomou essa convergência pelo facto central da textura do islão indiano, e não por uma curiosidade ¹².

Isto importa para o que se segue, porque situa com precisão o ponto de entrada da transmissão. O direito islâmico, a teologia islâmica e o pensamento político islâmico entraram na Índia como sistemas estranhos que exigiam tradução, e como tais foram resistidos durante séculos. O sentimento devocional islâmico, esse, entrou numa sala onde algo muito semelhante já estava sentado.

As categorias que não existiam

Ao ler as fontes indianas do século XI, o que espanta são as ausências. Não havia palavra que fizesse o trabalho de religião no sentido moderno: uma pertença delimitada, exclusiva, transferível. Não havia conceito de congregação reunida em dia fixo cada semana. Não havia classe clerical definida por credencial textual em vez de por nascimento, pois a autoridade brâmane era hereditária. E não havia mecanismo algum pelo qual uma pessoa de estatuto ritual baixo pudesse adquirir estatuto ritual alto por procedimento nenhum, nesta vida.

Essa última ausência é a que sustenta tudo o resto. Um tecelão de Ajodhan no século XII podia ser devoto até ao êxtase e nada mudava quanto ao seu lugar na ordem ritual. O que chegou do Coração não foi, primeiro que tudo, uma teologia melhor. Foi uma porta com um limiar suficientemente baixo para se transpor a passo.

O islão já lá estava, e não se tinha espalhado

Falta uma peça do «antes» que deve ser enunciada com precisão, porque destrói a versão mais simples da narrativa. O islão estava no subcontinente desde 711, quando uma expedição omíada sob Muhammad ibn al-Qasim tomou o Sinde. Comunidades mercantis árabes muçulmanas estavam fixadas havia três séculos nas costas do Malabar e do Concão. Missionários ismaelitas haviam-se estabelecido em Multão.

Trezentos anos de presença política muçulmana no Sinde não produziram quase nenhuma islamização da população circundante. Três décadas de conquista gaznévida no Punjabe também quase nenhuma produziram. A demolição por Richard Eaton da hipótese da conquista assenta precisamente nessa geografia: as regiões do subcontinente que acabaram esmagadoramente muçulmanas — Bengala oriental, Punjabe ocidental — não são as que estiveram mais tempo nem mais intensamente sob controlo político muçulmano, e as regiões do domínio muçulmano mais longo e mais pesado, o núcleo gangético em torno de Deli e de Agra, permaneceram esmagadoramente não muçulmanas ². Fosse o que fosse que fez a população muçulmana da Índia, não foi o exército. Tinha de chegar outra coisa.

A transmissão: místicos persas por uma estrada militar

Hujwiri em Lahore, c. 1040-1077

A primeira figura de peso chega a uma geração da conquista. Ali ibn Uthman al-Jullabi al-Hujwiri nasceu por volta de 1009 em Hujwir, perto de Gázni, no coração persófono do Estado gaznévida. Estudou no Coração, viajou até à Síria e ao Iraque, e acabou a vida em Lahore, onde morreu entre 1072 e 1077 ¹³.

Como chegou a Lahore é disputado, e a disputa é instrutiva. Reynold Nicholson, que traduziu o seu grande livro para inglês em 1911 para a Gibb Memorial Series, leu uma passagem como indicando que Hujwiri fora levado a Lahore contra a vontade, na prática como prisioneiro. A hagiografia posterior reescreveu a mesma viagem como missão voluntária. Gerhard Böwering situou a mudança no reinado do sultão Massud e admitiu que Hujwiri pudesse ter estado preso nos seus últimos anos ⁶. A tradição devocional paquistanesa recebida fá-lo enviado a Lahore pelo seu mestre para converter o Punjabe. O registo erudito não consegue decidir, e o atlas não fingirá o contrário — mas a ambiguidade é ela própria o essencial. O primeiro sufi persa da Índia talvez tenha chegado como cativo do Estado conquistador, e foi recordado como o seu missionário.

Em Lahore, sem acesso à biblioteca que deixara em Gázni, Hujwiri escreveu o Kashf al-Mahjub, «o desvelamento do que está velado» — o mais antigo tratado sobre sufismo composto em língua persa ⁶. É um livro sistemático: definições dos estados e das estações da via mística, biografias de mestres anteriores, levantamento das posições doutrinais das várias escolas. Foi escrito em persa, não em árabe, para leitores que não eram árabes. Essa decisão, tomada numa cidade de guarnição no Ravi, fixou os termos linguísticos de tudo o que se seguiu.

Photograph by Guilhem Vellut, Annecy. Tomb of Data Ganj Bakhsh, Data Darbar, Lahore, 2005. CC BY 2.0 via Wikimedia Commons. · CC BY 2.0

O túmulo de Hujwiri em Lahore tornou-se Data Darbar, «a corte do dador». Nove séculos e meio depois continua a ser um dos santuários mais visitados do Sul da Ásia.

A silsila: uma linhagem que se podia herdar

O que a tradição do Coração transmitiu não foi antes de mais um conjunto de ideias. A metafísica sufi estava disponível em árabe havia dois séculos e não convertera ninguém na Índia. O que era novo, e o que fez a diferença, foi uma tecnologia organizativa, desenvolvida no Irão oriental e no Iraque durante os séculos XI e XII, e que chegou à Índia já montada ¹¹.

Tinha quatro peças:

1. A silsila — uma cadeia documentada de transmissão de mestre a discípulo, remontando, elo nomeado a elo nomeado, até ao Profeta. A autoridade espiritual passou a ser um bem herdável e verificável, e não um carisma pessoal que morre com quem o detém.
2. A khanaqah — a loja: um edifício real, com residentes, uma regra de vida, um horário diário e uma porta.
3. A cozinha — o langar, comida distribuída sem indagar o estatuto, a casta ou a religião de quem a recebe. Não era caridade acessória. Foi a instituição de maiores consequências que a transmissão trouxe consigo.
4. O dargah — o túmulo do mestre, que após a sua morte continuava a receber suplicantes, a gerar renda e a ancorar uma linhagem a um lugar. Um mestre sufi tornava-se mais acessível morto do que vivo.

Esse quarto elemento merece ênfase, porque foi ele que converteu uma tradição móvel de ascetas errantes num mapa fixo. Uma khanaqah podia fechar quando morresse o seu xeque. Um dargah não: era o xeque, e ficava exactamente onde estava, juntando festas anuais, guardiões hereditários, dotações e multidões. A rede de santuários que daí resultou é ainda a infra-estrutura religiosa mais visível do Paquistão e do norte da Índia.

Ajmer, e o fabrico de um santo

A ordem que mais contou foi a chishtiyya, assim chamada pela aldeia de Chisht, no distrito de Herat, no actual Afeganistão. O seu fundador indiano, Muin al-Din Chishti, nasceu por volta de 1141 e morreu em Ajmer em 1236 ⁹.

Quase tudo o mais que dele se conta é construção posterior, e a erudição honesta di-lo. O estudo de P. M. Currie sobre o santuário de Ajmer e os trabalhos de Carl Ernst sobre os géneros textuais chishti demonstram ambos que a biografia detalhada de Muin al-Din — os seus milagres, os seus sonhos de comissão profética, o seu suposto confronto com Prithviraja Chauhan — só aparece em literatura de tazkira redigida gerações depois da sua morte, num período em que a ordem tinha forte interesse institucional em reclamar Ajmer ⁸⁹. O contributo metodológico de Ernst foi exigir que esses textos fossem classificados por género e propósito antes de lidos como testemunho: os malfuzat originais registados em vida de um mestre são uma coisa, os malfuzat retrospectivos compostos para legitimar uma linhagem são outra, e as hagiografias uma terceira ⁸.

O que se pode afirmar com confiança é mais escasso e mais estranho. Um místico persófono vindo do Coração fixou-se em Ajmer, capital chahamana, nas décadas em torno da conquista gúrida de 1192. Não aceitou cargo estatal algum. Aí morreu. E em dois séculos o seu túmulo tornara-se o principal destino de peregrinação do islão sul-asiático — condição que não perdeu nos seiscentos anos decorridos ¹.

A cadeia: Deli, Ajodhan e a forma de uma ordem

A sucessão chishti ao longo do século seguinte lê-se como um exercício deliberado de desenho institucional:

Nizam al-Din Awliya é o eixo. Nascido por volta de 1238, residente em Ghiaspur às portas de Deli, presidia a um estabelecimento que alimentava centenas de pessoas por dia e recebia um fluxo de visitantes onde figuravam o poeta Amir Khusrau, o historiador Ziya al-Din Barani e homens que tinham caminhado semanas. Bruce Lawrence, traduzindo o registo das suas conversas, enuncia sem rodeios a regra da sua disciplina: «a nenhum khalifa era permitido frequentar as cortes dos reis nem aceitar deles concessões» ⁷.

Não era quietismo político. Era o contrário. A análise de Simon Digby da wilayat — a pretensão sufi a jurisdição espiritual sobre um território — mostrou que no início do século XIV Nizam al-Din era popularmente identificado com o bem-estar e a fortuna da própria Deli, em competição directa com a pretensão do sultão sobre a mesma cidade ⁵. Dois homens reclamavam o mesmo solo com fundamentos incompatíveis. Um tinha um exército. O outro tinha, todas as manhãs, uma fila à porta.

Como a ordem se deslocava realmente

O mecanismo da expansão merece descrição exacta, porque é a parte habitualmente substituída pela imagem vaga de santos homens errantes.

Um mestre chishti formava discípulos ao longo de anos de convivência. Quando julgava um deles pronto, emitia um khilafat-nama, escritura de sucessão que autorizava o portador a iniciar discípulos por direito próprio, e atribuía-lhe um território. O delegado partia, erguia uma loja, abria uma cozinha, e o ciclo recomeçava. Era uma franquia, executada em papel, com territórios nomeados e autoridade documentada — e é por isso que a ordem se propagou à velocidade a que o fez.

Nasir al-Din Chiragh-i Dihli, morto em 1356, é o caso mais nítido: sob ele e os seus predecessores imediatos, delegados formados dispersaram-se de Deli pelo Guzerate, Bengala, Malwa e o Decão. Quando Muhammad bin Tughluq impôs a transferência da população de Deli para Daulatabad nas décadas de 1320 e 1330, os xeques chishti foram com ela, e Khuldabad, no Decão, tornou-se um centro maior sob Burhan al-Din Gharib, morto em 1337. O Eternal Garden de Carl Ernst construiu-se sobre os manuscritos persas conservados nos santuários de Khuldabad precisamente porque aquele transplante pegou ⁸.

O levantamento feito por Bruce Lawrence da literatura sobrevivente do sufismo indiano pré-mogol dá a medida do peso documental assim produzido: tratados, cartas, conversas registadas, escrituras de sucessão e hagiografias em persa, acumulados desde o século XI, na sua maioria nunca impressos e boa parte ainda guardada em bibliotecas de santuário ²³. As ordens foram, entre outras coisas, uma cultura da papelada.

A alternativa suhrawardi, e por que a comparação conta

A via chishti não era a única disponível, e o atlas dispõe aqui de uma comparação controlada de nitidez pouco comum. A ordem suhrawardi chegou quase ao mesmo tempo, estabeleceu-se em Multão sob Bahá al-Din Zakariya (m. 1262) e tomou a decisão oposta em cada ponto de contacto com o poder. Aceitou concessões estatais de terras. Acumulou riqueza. Manteve relações estreitas e cordiais com os sultões de Deli, entre eles Iltutmish. Sublinhou a ortodoxia jurídica e foi mais fria para com a audição musical ²².

As khanaqahs suhrawardi de Multão tornaram-se ricas, doutas e duradouras. Não se tornaram a religião popular do Punjabe. O modelo chishti — pobre, musical, vernacular, socialmente indiscriminado e institucionalmente hostil à corte — é o que produziu o seguimento de massas, e produziu-o nas mesmas décadas, na mesma província, sob os mesmos sultões. Seja o que for que explique a diferença, não são as condições políticas.

O que mudou e o que foi substituído

A cozinha, e a porta onde nada se perguntava

Comecemos pela mudança mais concreta, porque é a que as fontes descrevem com mais frequência e a que os historiadores das religiões mais constantemente subestimaram. A khanaqah chishti dava de comer. Dava de comer diariamente, em quantidade, sem indagar casta, religião ou negócio de ninguém. Numa sociedade em que a comensalidade era o instrumento mais afiado de hierarquização social existente — em que quem podia comer com quem, e das mãos de quem, era a definição operativa da ordem ritual —, uma cozinha que servia toda a gente da mesma panela era uma provocação estrutural, e foi reconhecida como tal ¹.

O conteúdo teológico do encontro podia ser mínimo. Um cultivador jat que comesse em Ajodhan não aceitava por isso uma doutrina da unicidade divina. Mas entrara num edifício, recebera alguma coisa e fora tratado como pessoa com direito a ela. O relato de Nile Green sobre a forma como os santos homens sufis acumularam seguidores por todo o mundo islâmico insiste exactamente nisto: a transacção oferecida era prática — comida, cura, mediação, protecção, bênção — e o conteúdo doutrinal vinha depois, ou em muitos casos nunca chegava ¹¹.

O estudo de Eaton sobre Bengala descreve o desfecho da mesma lógica três séculos depois e mil e trezentos quilómetros a leste. Santos homens muçulmanos do delta receberam concessões de terra isentas de renda para desbravar a selva e assentar cultivadores; a mesquita ou o santuário erguia-se onde o arado entrava; e o islão passou a ser a religião de Bengala oriental em função do povoamento agrário, não da pregação e não da conquista ².

A viragem vernacular

A segunda mudança foi linguística e foi decisiva. A transmissão chegou em persa — o tratado de Hujwiri, os malfuzat dos mestres de Deli, a correspondência das ordens. O persa é língua de cortes e de secretários. Não podia alcançar um tecelão punjabi.

Farid al-Din Ganj-i Shakar, dito Baba Farid, morto em Ajodhan em 1266, compôs em punjabi. Os seus versos são a mais antiga poesia registada nessa língua. O seu tema é o vairag, o desviar-se dos falsos atractivos do mundo — termo e disposição que se sobrepõem exactamente ao vocabulário ascético indiano existente, em vez de importarem tecnicismos árabes ¹².

A consequência é um dos factos mais notáveis da história religiosa do subcontinente. Quando o guru Arjan compilou o Adi Granth em 1604, incluiu nele 112 shalokas e 4 shabads de Baba Farid. O verso punjabi de um sufi chishti é escritura no cânone sique, recitado diariamente, quatro séculos depois da sua morte e numa tradição que não é nem muçulmana nem hindu.

O estudo de Eaton de 1974 sobre literatura sufi popular formulou o argumento geral: os estudiosos procuraram o mecanismo da islamização indiana nos tratados místicos, nada aí encontraram que pudesse atrair um público não letrado, e concluíram que a atracção era inexplicável. O mecanismo estava na literatura popular — canções da mó e da roca, em língua local, em metros locais, com imagética local, transportando conteúdo islâmico com leveza ⁴. Os tratados eram para os xeques. As canções faziam o trabalho.

Em Deli, Amir Khusrau (1253-1325) — cortesão, poeta em persa, discípulo de Nizam al-Din — trabalhou o mesmo filão pela outra ponta, compondo em hindavi, o vernáculo de Deli de que descendem o hindi e o urdu, e moldando o repertório musical que veio a ser o qawwali ¹⁹. Morreu poucos meses depois do seu mestre, em 1325, e está sepultado a poucos metros dele.

Photograph by Saswat Swarup Mishra. Qawwali at the Ajmer Sharif dargah, 2018. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

O sama: como a música se tornou doutrina e depois processo

Os chishti celebravam sama, sessões de escuta de poesia cantada destinadas a induzir estados místicos. Os juristas de Deli tinham-no por inovação ilícita, e a contenda não foi académica.

No reinado de Ghiyath al-Din Tughluq (1320-1325) os principais juristas da capital pressionaram por uma proibição total e persuadiram o sultão a convocar um conselho de sábios para decidir. Nizam al-Din Awliya compareceu pessoalmente perante esse conselho e defendeu a sua própria causa. Após dias de argumentação, o conselho não chegou a qualquer declaração firme de ilicitude, e a prática sobreviveu. O sábio chishti Fakhr al-Din Zarradi produziu depois o Usul al-Sama, tratado persa que expunha as condições e os limites jurídicos da prática — a ordem defendendo o seu rito no terreno dos próprios juristas.

O que estava em jogo excedia a música. O que os chishti defendiam era a proposição de que o conhecimento religioso podia chegar pelo corpo e pelas emoções em vez de pelo estudo do direito. Esse é todo o conteúdo da fórmula «por via emocional e devocional em vez de jurídica e doutrinal», e disputou-se, numa sala, em Deli, na década de 1320, e ganhou-se por pontos.

A sua descendência ouve-se hoje. O qawwali tal como se executa em Ajmer, em Nizamuddin, em Pakpattan e nas gravações comerciais vendidas em todo o mundo é continuação institucional directa da prática que os juristas de Deli tentaram proibir.

A pertença, e o que fez ao estatuto

A terceira mudança foi social, e é a que mais se aproxima de responder à pergunta pela qual este registo existe: por que aderia alguém?

A relação pir-murid — mestre e discípulo — criava uma filiação em que se podia entrar por um acto de vontade. Apresentava-se, era-se aceite, tomava-se a mão do mestre, e pertencia-se dali em diante a algo com nome, com história e com cabeça viva. Nada na ordem ritual circundante oferecia isso. As linhagens nath eram o mais aproximado, e eram elas próprias uma tradição minoritária a operar fora da sanção brâmane.

Não convém exagerar. A sociedade muçulmana indiana reproduziu quase de imediato grupos hierarquizados e endogâmicos — os ashraf, que reclamavam ascendência estrangeira, acima dos ajlaf de origem local, com grupos ocupacionais a converter-se em bloco e a levar consigo o seu estatuto. A exposição de Marc Gaborieau sobre o islão sul-asiático é frontal ao afirmar que a estratificação de tipo castista é traço permanente das sociedades muçulmanas do subcontinente e não um resíduo à espera de se dissolver ¹⁷. A conversão não aboliu o estatuto. Deslocou o converso para outro sistema de estatuto, ao lado de um santuário que o receberia independentemente do lugar que nele ocupasse.

É uma promessa mais modesta do que a que faz a literatura devocional, e ao que parece bastou. Em seis séculos produziu, em Bengala oriental e no Punjabe ocidental, duas das maiores populações muçulmanas da terra ².

Um segundo mapa da autoridade

A transmissão instalou também uma soberania rival. O argumento de Digby é que a pretensão do xeque sufi à wilayat sobre um território era estruturalmente incompatível com a pretensão do sultão sobre o mesmo solo, e que ambas as partes o entendiam ⁵. O xeque não comandava tropas. Comandava algo que o sultão não podia fabricar: a crença de que a sua aprovação ou o seu desagrado tinham consequências.

O relato de Sunil Kumar sobre a formação do sultanato de Deli mostra os sultões a manobrar constantemente em torno disto — cortejando xeques, dotando santuários, procurando sepultura junto deles e ocasionalmente tentando destruí-los ²⁰. Muzaffar Alam seguiu a consequência longa: o vocabulário da governação islâmica na Índia foi refeito sob essa pressão, com a tradição ético-política do akhlaq a expandir-se à custa de uma xaria estritamente jurídica, precisamente porque um Estado que governava uma população maioritariamente não muçulmana não podia governar nos termos dos juristas ¹⁴.

O enunciado mais nítido do resultado não é um texto mas um quadro, pintado três séculos depois: Jahangir preferindo um xeque sufi aos reis, de Bichitr, em que o imperador mogol, entronizado numa ampulheta, entrega um livro a um xeque sufi enquanto um sultão otomano e o rei de Inglaterra esperam em baixo, sem serem olhados. É propaganda imperial, e é propaganda que só funciona porque o seu público já aceitava a premissa.

O que foi deslocado

A transmissão não preencheu um espaço vazio, e a disciplina do atlas exige nomear o que ela afastou.

• As linhagens nath e siddha. Os jogis eram os concorrentes estruturais mais próximos dos sufis — ascéticos, centrados num mestre, reclamando poderes sobrenaturais, recrutando fora da ordem brâmane. O estudo de Simon Digby dos relatos de encontro na hagiografia sufi encontra-os construídos quase invariavelmente como certames de poder milagroso, e quase invariavelmente ganhos pelo sufi ²¹. Esses textos são parciais e Digby dizia-o; mas o padrão de povoamento que codificam é real, e onde uma loja sufi se estabelecia, o estabelecimento jogi recuava.
• O budismo monástico da planície gangética. O budismo organizado, dotado e proprietário de terras não sobreviveu ao século XIII no Biar e em Bengala. O seu desaparecimento teve várias causas, incluindo o colapso do patrocínio pala, mas a destruição dos grandes mosteiros na década de 1190 liquidou-o enquanto instituição.
• O templo como balanço público da realeza. A dotação régia não cessou, mas nos territórios do sultanato o programa construtivo do Estado deslocou-se para a mesquita, a madraça e o mausoléu, e o sentido político do patrocínio de templos estreitou-se.
• A exclusividade da especialização ritual. Um monopólio brâmane hereditário sobre a mediação do sagrado passou a ter um concorrente em funcionamento a que qualquer pessoa podia chegar a pé.

O que custou

A estrada

Tudo o que acima se descreveu viajou por uma estrada que exércitos tinham aberto. É esse o facto que este registo foi construído para segurar, e há que segurá-lo sem vacilar em nenhuma das duas direcções.

Mahmud de Gázni conduziu cerca de dezassete campanhas ao subcontinente entre 1000 e 1027, aproximadamente. O seu secretário de corte al-Utbi regista a captura de uns 100 000 cativos em Peshawar e Waihand só no ano de 1001. O Tarikh-i Alfi, do século XVI, cifra em 750 000 o total de escravizados pelos gaznévidas. Ambos os números são literários e não demográficos — al-Utbi escrevia para glorificar o seu patrono e o Tarikh-i Alfi escrevia cinco séculos depois dos factos — e nenhum historiador responsável os trata como contagens ¹⁸. Mas a correcção não esvazia o facto. Os mercados de escravos, de Gázni à Ásia Central, foram abastecidos a partir do Punjabe durante uma geração, e a uma escala tal que está registada a queda do preço dos escravos nos mercados centro-asiáticos.

Em 1026 Mahmud saqueou o templo de Somnath, no Guzerate. A reconstituição que dele faz Romila Thapar é o modelo de como o atlas quer tratar estas coisas: as crónicas turco-persas são triunfalistas e tornaram-se, através da historiografia britânica do século XVIII, a base da narrativa comunitarista moderna; as inscrições sânscritas contemporâneas de Somnath e dos seus arredores dizem notavelmente pouco a respeito; e o registo local mostra o templo a funcionar, a comerciar e a ser redotado depois ¹⁵. A incursão aconteceu. Foi também, durante dois séculos, um acontecimento localmente menor do que veio a ser retrospectivamente na memória imperial e depois nacionalista.

Tarain, Ajmer e vinte e sete templos

A conquista gúrida de 1192 é a dobradiça. Muhammad de Gur derrotou Prithviraja Chauhan na segunda batalha de Tarain, e numa década o norte da Índia até Bengala ficou sob governo militar turco. Ajmer — a Ajmer de Muin al-Din Chishti — era a capital de Prithviraja, e foi saqueada.

Em Deli, Qutb al-Din Aibak iniciou a mesquita Quwwat al-Islam em 1192. A sua própria inscrição, na entrada oriental, regista que os materiais provieram de vinte e sete templos hindus e jainistas desmantelados. A colunata que cerca o pátio interior é feita de colunas de templo, e frisos de assunto religioso hindu sobrevivem na alvenaria da mesquita, uns picados e outros não ¹⁰. A leitura que Finbarr Barry Flood faz deste material recusa os dois clichés disponíveis: a mesquita não é nem um simples monumento de ódio iconoclasta nem um inocente exercício de reciclagem arquitectónica, mas um acto de apropriação cujo sentido era legível para quem quer que a visse.

Sobre a dimensão do fenómeno, Richard Eaton fez a contagem, e a sua conclusão é a frase mais útil de toda a bibliografia:

«Atendo-se estritamente a testemunhos epigráficos e literários contemporâneos ou quase contemporâneos que abrangem um período de mais de cinco séculos (1192-1729), é possível identificar oitenta casos de profanação de templos cuja historicidade parece razoavelmente certa.» ³

Oitenta em cinco séculos e meio são uma fracção das dezenas de milhares alegadas pela polémica moderna. Também não são zero, e Eaton foi explícito ao afirmar que os seus quadros «de modo algum dão a imagem completa da profanação de templos» e que «nunca saberemos o número exacto de templos profanados na história indiana» ³. O seu ponto analítico incidia sobre o padrão: a profanação visou esmagadoramente os templos régios de reis derrotados ou revoltosos, no momento da derrota ou da revolta, e funcionou como acto político contra a legitimidade de um soberano rival, e não como vandalismo religioso generalizado.

Os mosteiros do Biar

A perda institucional mais pesada é a menos documentada. Entre 1193 e 1203, aproximadamente, o comandante gúrida Bakhtiyar Khalji fez campanha no Biar. Minhaj-i Siraj Juzjani, que redigiu o seu Tabaqat-i Nasiri por volta de 1260, descreve o assalto a um lugar fortificado do Biar cujos defensores se revelaram ser monges de cabeça rapada, e a descoberta de uma grande quantidade de livros que nada significavam para os atacantes ¹⁶.

Qual era esse lugar é matéria genuinamente por resolver. O relato corrente nomeia Nalanda; Hartmut Scharfe leu a evidência tibetana como apontando para Vikramashila; André Wink defendeu Odantapuri. Os trabalhos arqueológicos e textuais complicaram ainda mais o relato recebido, e alguns estudiosos sustentam hoje que o declínio de Nalanda já estava em curso antes de Bakhtiyar chegar.

O que não está em disputa é o resultado. As universidades monásticas dotadas do Biar e de Bengala — Nalanda, Vikramashila, Odantapuri, Somapura — deixaram de funcionar no espaço de uma geração. Os monges que puderam partir foram para o Tibete e para o Nepal, levando manuscritos. O budismo monástico organizado, que existira de forma contínua na planície gangética durante dezasseis séculos, terminou ali. Nunca regressou nessa forma.

Essa perda figura na conta deste registo e não apenas na da conquista, por uma razão precisa: a expansão da ordem chishti pelo Biar e por Bengala durante o século seguinte ocupou, física e socialmente, o espaço que os mosteiros haviam vagado. O The Rise of Islam and the Bengal Frontier de Eaton segue santos homens muçulmanos a instalar-se precisamente na zona oriental onde o estabelecimento budista fora mais forte ². A transmissão não causou a destruição. Herdou o terreno.

A anexação retrospectiva

Há um custo mais subtil, e é um que o atlas está em posição excepcional de nomear, porque diz respeito ao modo como uma transmissão se deixa recordar.

Os xeques do século XIII, a julgar pelas fontes mais próximas deles, na sua maioria não se descreviam como agentes da conquista. Os seus sucessores fizeram-no por eles. A partir do século XIV, a hagiografia chishti narrou cada vez mais a expansão da ordem em metáfora militar: o santo chega, os poderes locais submetem-se, o território torna-se wilayat. Carl Ernst e Bruce Lawrence traçaram o endurecimento dessa linguagem ao longo das fases sucessivas da ordem, e quanto da biografia recebida de Muin al-Din — incluindo a sua alegada derrota espiritual de Prithviraja antes de Tarain — lhe pertence ¹⁸.

Isto contou enormemente mais tarde. A historiografia colonial tomou por boa a narrativa de conquista das crónicas persas e das hagiografias e construiu sobre ela o «período muçulmano» da história indiana. A política comunitarista do século XX, tanto na Índia como no Paquistão, herdou essa construção e continua a usá-la — uns para acusar, outros para celebrar, todos partindo de uma imagem do passado que a bibliografia especializada leva setenta anos a desmontar. A síntese de Marc Gaborieau sobre o islão sul-asiático dedica atenção considerável a mostrar até que ponto as categorias políticas modernas descrevem mal as medievais ¹⁷.

1947, e depois

Mais duas entradas na conta, ambas modernas e ambas consequência directa da rede de santuários que a transmissão ergueu.

A Partição de 1947 cortou a rede em duas. Ajmer, santuário central da ordem, ficou na Índia. Pakpattan, Multão e Data Darbar ficaram no Paquistão. Comunidades que faziam peregrinação anual havia seiscentos anos viram a rota atravessar uma fronteira internacional com regime de vistos, e boa parte desse tráfego simplesmente cessou.

E nas duas últimas décadas os santuários tornaram-se alvos. O islão devocional, musical e venerador de santos que os chishti construíram é tido por idolatria pelas correntes salafistas e deobandi militantes, e os ataques têm sido precisos:

• 1 de Julho de 2010 — bombistas suicidas no Data Darbar, em Lahore, sobre o túmulo de Hujwiri: 45 a 50 mortos, cerca de 200 feridos, o atentado mais mortífero contra um sítio sufi no Paquistão até essa data.
• 16 de Fevereiro de 2017 — um bombista suicida no santuário de Lal Shahbaz Qalandar, em Sehwan, no Sinde, atingindo durante o dhamaal vespertino, a dança devocional extática: cerca de 88 a 90 mortos e mais de 250 feridos, atentado reivindicado pelo Estado Islâmico-Coração.

O edifício em que se tornou o túmulo de Hujwiri, e o rito que Nizam al-Din defendeu perante os juristas de Deli na década de 1320, são hoje alvos declarados de gente que se descreve como muçulmanos a corrigir um erro. É essa a prestação mais recente da transmissão, e são os peregrinos que a pagam.

A classificação, e o argumento contra ela

A severidade do custo é aqui fixada em 4, e o argumento a favor de um número mais baixo merece ser exposto, porque é sólido. A transmissão devocional não era em si coerciva. Não houve programa de conversão forçada; as grandes ordens não tinham braço militar; o argumento demográfico de Eaton mostra que onde o poder coercivo do Estado pesava mais, a islamização foi mais fraca. Quase tudo o que a narrativa popular atribui ao islão sufi na Índia — a espada, a conversão em massa a ponta de lança — é falso, e este registo di-lo longamente.

Mas a conta da transmissão não é zero, e recusar compensá-la é o método do atlas. O corredor foi aberto pela conquista e os místicos usaram-no. As lojas foram erguidas em cidades tomadas, sobre terras que o Estado conquistador distribuía, protegidas por guarnições que ele mantinha. Os suhrawardi aceitaram o dinheiro directamente; os chishti recusaram o dinheiro e conservaram a segurança. O sistema monástico budista da planície gangética terminou sem se recompor, e a transmissão instalou-se no vazio. E a memória que a ordem construiu de si própria, um século depois, anexou a conquista como vitória espiritual — fornecendo, de caminho, a base documental de oitocentos anos de disputa comunitarista e, por fim, das bombas.

Mantido em 4 e não em 5 porque a destruição não foi genocida nem demograficamente catastrófica, e porque aquilo que a transmissão deu — um registo devocional, um corpo de poesia vernacular, uma forma musical e uma cultura de santuários que hindus, siques e muçulmanos ainda partilham — é genuinamente possuído em comum. Mantido em 4 e não em 3 porque uma transmissão não tem o direito de ficar com as estradas e renegar o exército que as abriu.