Суфийские ордена принесли ислам в Индию после 1100 года — армии шли первыми

До этого: субконтинент, не имевший процедуры смены религии

В 1000 году Индской равниной правил из Вайхинда Джайапала из рода индуистских Шахи, чья династия уже столетие держала перевалы между Кабулом и Пенджабом. К 1002 году Джайапала был мёртв. К 1008-му его сын Анандапала был разбит в поле. В 1021 году Махмуд Газневи взял Лахор, а к 1023-му, когда Трилочанапалу убили его собственные взбунтовавшиеся воины, Пенджаб стал газневидской провинцией, управляемой из второй столицы, которую персидские авторы вскоре начнут называть хурд Газна, малой Газной ¹⁸. Такова политическая рамка, и это та часть истории, которую все и так знают.

Религиозная рамка знакома меньше, а весит больше. Общества Индской и Гангской равнин обладали в 1000 году необычайно разработанной культурой богопочитания — и не имели решительно никакого института смены принадлежности. Не было ни крещения, ни списка членов, ни обряда вступления, которого чужак мог бы попросить, а власть — совершить. Шиваит мог принять посвящение у шиваитского наставника. Домохозяин мог принять вишнуитскую мантру. Человек мог оставить своих, рассечь себе мочки ушей и стать аскетом-натхом. Чего никто не мог сделать, так это обратиться, потому что институционально не существовало ничего, из чего можно было бы выйти и во что войти. Принадлежность складывалась из рождения, места, занятия и обряда и поддерживалась тем, что человек продолжал делать то, что делали его люди ¹⁵.

Ландшафт благочестия около 1000 года

Это не был скудный религиозный мир. По любой мерке он был одним из самых плотных на земле. Храм был одновременно домом бога, землевладельцем, банком, школой, работодателем танцовщиц и металлистов и публичным балансом царя, который его учредил. Цари Чахаманы в Аджмере, Парамары в Дхаре, Гахадавалы в Каннаудже и на востоке Палы, а затем Сены Бенгалии и Бихара — все правили через оборот дарений: земля, переданная храму или монастырю, одним движением производила доход, престиж и легитимность ¹⁰.

Рядом с храмовой религией шли ещё четыре структуры, и каждая пригодится дальше:

• Бхакти-благочестие, к тому времени уже шестисотлетнее на тамильском юге, где отношение почитателя к богу описывалось как любовь, тоска, служение, а порой и эротическое желание, — регистр, который персидская мистическая поэзия найдёт поразительно родным.
• Джайнские купеческие общины, густые в Гуджарате и Раджастхане, со своими аскетическими орденами, библиотеками и сетями дальнего кредита.
• Монастырский буддизм, к 1000 году в основном стянувшийся в Бихар и Бенгалию, но институционально огромный: Наланда, Викрамашила и Одантапури были учреждёнными, землевладеющими, набиравшими учеников со всего света университетами под покровительством Палов.
• Аскетические линии натхов и сиддхов, небрахманские, выстроенные вокруг наставника, свода телесных техник и притязаний на сверхъестественную силу, — ближайший структурный аналог на субконтиненте тому, что вот-вот должно было прийти.

Отклик, который уже ждал

Одна черта этого ландшафта заслуживает отдельного упоминания, потому что объясняет, почему передача так легко пошла в одних регистрах и совсем не пошла в других. Бхакти-благочестие шестьсот лет строило словарь, в котором отношение человека к богу описывалось как любовь: томление, разлука, служение, опьянение, возлюбленный, который отстраняется, и почитатель, который не может перестать звать. Тамильские шиваитские и вишнуитские поэты сделали этот регистр каноническим уже к девятому веку, и он поднялся на север.

Персидская мистическая поэзия независимо пришла почти к тому же набору образов: вино, возлюбленный, мотылёк и пламя, влюблённый, гибнущий в том, что любит. Когда обе встретились в Пенджабе, примирять их не пришлось: на уровне чувства они давно говорили одно и то же на двух языках. Аннемари Шиммель, работавшая с обеими традициями, считала это схождение центральным фактом фактуры индийского ислама, а не курьёзом ¹².

Это важно для дальнейшего, потому что точно указывает точку входа передачи. Исламское право, исламское богословие и исламская политическая мысль вошли в Индию как чужие системы, требующие перевода, и как таковым им сопротивлялись веками. Исламское же религиозное чувство вошло в комнату, где нечто очень похожее уже сидело.

Категории, которых не существовало

Читая индийские источники одиннадцатого века, поражаешься прежде всего отсутствиям. Не было слова, делавшего работу религии в современном смысле: очерченной, исключающей, переносимой принадлежности. Не было понятия общины, собирающейся в установленный день недели. Не было духовного сословия, определяемого учёным свидетельством, а не рождением, поскольку брахманская власть была наследственной. И не было механизма, которым человек низкого ритуального статуса мог бы приобрести высокий ритуальный статус хоть какой-нибудь процедурой — в этой жизни.

Именно это последнее отсутствие несёт на себе всё остальное. Ткач в Аджодхане двенадцатого века мог быть благочестив до исступления, и в его положении внутри ритуального порядка это не меняло ничего. То, что пришло из Хорасана, было поначалу не лучшим богословием. Это была дверь с порогом достаточно низким, чтобы через него переступить.

Ислам уже был здесь — и не распространялся

Ещё одну часть «до» надо назвать точно, потому что она разрушает простейшую версию рассказа. Ислам находился на субконтиненте с 711 года, когда омейядская экспедиция Мухаммада ибн аль-Касима взяла Синд. Арабские мусульманские торговые общины три столетия жили на Малабарском и Конканском побережьях. Исмаилитские проповедники закрепились в Мултане.

Триста лет мусульманского политического присутствия в Синде почти не произвели исламизации окрестного населения. Три десятилетия газневидского завоевания в Пенджабе тоже почти ничего не произвели. Разбор Ричардом Итоном гипотезы завоевания опирается именно на эту географию: те области субконтинента, что оказались в итоге подавляюще мусульманскими, — Восточная Бенгалия, Западный Пенджаб — не являются теми, что дольше и плотнее всего находились под мусульманским политическим контролем, а области самого долгого и самого тяжёлого мусульманского правления, гангское ядро вокруг Дели и Агры, остались подавляюще немусульманскими ². Что бы ни создало мусульманское население Индии, это была не армия. Должно было прийти что-то ещё.

Передача: персидские мистики по военной дороге

Худжвири в Лахоре, ок. 1040–1077

Первая крупная фигура появляется через поколение после завоевания. Али ибн Усман аль-Джуллаби аль-Худжвири родился около 1009 года в Худжвире близ Газны, в персоязычном ядре газневидского государства. Он учился в Хорасане, доезжал до Сирии и Ирака и окончил жизнь в Лахоре, где умер между 1072 и 1077 годами ¹³.

Как он попал в Лахор — предмет спора, и спор поучителен. Рейнольд Николсон, переведший его великую книгу на английский в 1911 году для Gibb Memorial Series, прочёл одно место так, что Худжвири был доставлен в Лахор против воли, по сути пленником. Позднейшая агиография переписала то же путешествие как добровольное миссионерское поручение. Герхард Бёверинг отнёс переезд ко времени правления султана Масуда и допускал, что в поздние годы Худжвири мог быть заключён под стражу ⁶. Пакистанская благочестивая традиция посылает его в Лахор по приказу наставника — обращать Пенджаб. Учёный свод не в состоянии это решить, и атлас не станет делать вид, будто это не так, — но сама двусмысленность и есть суть. Первый персидский суфий Индии, возможно, прибыл пленником завоевательного государства, а запомнился его миссионером.

В Лахоре, лишившись библиотеки, оставленной в Газне, Худжвири написал Кашф аль-махджуб, «раскрытие сокрытого», — древнейший трактат о суфизме, составленный на персидском языке ⁶. Это книга систематическая: определения состояний и стоянок мистического пути, жизнеописания прежних наставников, свод вероучительных позиций разных школ. Она была написана по-персидски, а не по-арабски, для читателей, которые не были арабами. Это решение, принятое в гарнизонном городе на Рави, задало языковые условия всему последующему.

Photograph by Guilhem Vellut, Annecy. Tomb of Data Ganj Bakhsh, Data Darbar, Lahore, 2005. CC BY 2.0 via Wikimedia Commons. · CC BY 2.0

Гробница Худжвири в Лахоре стала Дата-Дарбаром, «двором дающего». Девять с половиной веков спустя это по-прежнему одна из самых посещаемых святынь Южной Азии.

Силсила: родословие, которое можно унаследовать

То, что передала хорасанская традиция, было прежде всего не набором идей. Суфийская метафизика была доступна по-арабски уже два столетия и никого в Индии не обратила. Новым — и решающим — была организационная технология, выработанная в Восточном Иране и Ираке в одиннадцатом и двенадцатом веках и прибывшая в Индию уже собранной ¹¹.

У неё было четыре части:

1. Силсила — задокументированная цепь передачи от наставника к ученику, восходящая, поимённо звено за звеном, к Пророку. Духовная власть стала наследуемым, проверяемым достоянием, а не личной харизмой, умирающей вместе с её носителем.
2. Ханака — обитель: настоящее здание с насельниками, уставом жизни, распорядком дня и дверью.
3. Кухня — лангар, еда, раздаваемая без вопросов о статусе, касте и религии получателя. Это не была побочная благотворительность. Это был самый последствий институт, который принесла с собой передача.
4. Даргах — гробница наставника, которая после его смерти продолжала принимать просителей, приносить доход и привязывать линию к месту. Суфийский наставник становился доступнее мёртвым, чем живым.

Четвёртый элемент заслуживает нажима, потому что именно он превратил подвижную традицию странствующих аскетов в закреплённую карту. Ханака могла закрыться со смертью своего шейха. Даргах — нет: он был шейхом и оставался ровно там, где стоял, собирая ежегодные праздники, наследственных попечителей, вклады и толпы. Возникшая из этого сеть святынь и сегодня остаётся самой заметной религиозной инфраструктурой Пакистана и Северной Индии.

Аджмер и изготовление святого

Орденом, который значил больше всех, была чиштийя, названная по селению Чишт в Гератском округе нынешнего Афганистана. Её индийский основатель Муин ад-Дин Чишти родился около 1141 года и умер в Аджмере в 1236-м ⁹.

Почти всё остальное, что о нём рассказывают, — позднейшее построение, и добросовестная наука это говорит. Исследование П. М. Карри об аджмерской святыне и работы Карла Эрнста о чиштийских текстовых жанрах одинаково показывают, что подробная биография Муин ад-Дина — его чудеса, его пророческие сны-поручения, его мнимое столкновение с Притхвираджей Чауханом — появляется только в литературе тазкира, писавшейся поколениями позже его смерти, в пору, когда у ордена был сильный институциональный интерес заявить права на Аджмер ⁸⁹. Методологический вклад Эрнста состоял в требовании классифицировать эти тексты по жанру и назначению, прежде чем читать их как свидетельство: подлинные малфузат, записанные при жизни наставника, — один род источника, ретроспективные малфузат, составленные ради узаконения линии, — другой, а агиографии — третий ⁸.

То, что можно утверждать уверенно, скромнее и страннее. Персоязычный мистик из Хорасана осел в Аджмере, столице Чахаманов, в десятилетия вокруг гуридского завоевания 1192 года. Он не принял никакой государственной должности. Он там умер. И за два столетия его гробница стала главным местом паломничества южноазиатского ислама — положение, которого она не утратила за шестьсот лет ¹.

Цепь: Дели, Аджодхан и форма ордена

Чиштийская преемственность следующего столетия читается как сознательное упражнение в институциональном проектировании:

Низам ад-Дин Аулия — стержень. Родившийся около 1238 года, живший в Гиясе под Дели, он возглавлял заведение, кормившее сотни человек ежедневно и принимавшее поток посетителей, среди которых были поэт Амир Хусроу, историк Зия ад-Дин Барани и люди, шедшие пешком неделями. Брюс Лоуренс, переводя запись его бесед, излагает правило его дисциплины без обиняков: «ни одному халифе не дозволялось являться ко дворам царей и принимать от них пожалования» ⁷.

Это был не политический квиетизм. Это было ровно обратное. Разбор Саймоном Дигби понятия вилаят — суфийского притязания на духовную юрисдикцию над территорией — показал, что к началу четырнадцатого века Низам ад-Дина в народе отождествляли с благополучием и судьбой самого Дели, в прямом соперничестве с притязанием султана на тот же город ⁵. Двое притязали на одну и ту же землю на несовместимых основаниях. У одного была армия. У другого каждое утро была очередь у ворот.

Как орден на самом деле перемещался

Механизм расширения стоит описать точно, потому что обычно вместо него подставляют смутный образ странствующих святых людей.

Чиштийский наставник годами воспитывал учеников при себе. Сочтя одного из них готовым, он выдавал хилафат-наме, письменную грамоту преемства, дававшую держателю право самостоятельно посвящать учеников, и назначал ему область. Заместитель уходил, строил обитель, открывал кухню — и цикл начинался снова. Это была франшиза, оформленная на бумаге, с поимённо названными областями и документированными полномочиями, — и именно поэтому орден распространялся с той скоростью, с какой распространялся.

Насир ад-Дин Чираг-и Дихли, умерший в 1356 году, — самый ясный случай: при нём и его непосредственных предшественниках обученные заместители разошлись из Дели по Гуджарату, Бенгалии, Мальве и Декану. Когда Мухаммад ибн Туглак в 1320-е и 1330-е годы принудительно переселил население Дели в Даулатабад, чиштийские шейхи ушли вместе с ним, и Хульдабад на Декане стал крупным центром при Бурхан ад-Дине Гарибе, умершем в 1337 году. «Вечный сад» Карла Эрнста построен на персидских рукописях, сохранившихся в святынях Хульдабада, именно потому, что та пересадка прижилась ⁸.

Обзор Брюса Лоуренса уцелевшей литературы домогольского индийского суфизма даёт представление о произведённом документальном весе: трактаты, письма, записанные беседы, грамоты преемства и агиографии на персидском, копившиеся с одиннадцатого века, в большинстве своём никогда не печатавшиеся и во многом до сих пор хранящиеся в библиотеках при святынях ²³. Ордена были, среди прочего, культурой делопроизводства.

Сухравардийская альтернатива и почему сравнение важно

Чиштийский путь был не единственным доступным, и у атласа здесь необычайно чистое контролируемое сравнение. Орден сухравардия появился почти одновременно, закрепился в Мултане при Баха ад-Дине Закарии (ум. 1262) и принял противоположное решение в каждой точке соприкосновения с властью. Он принимал государственные земельные пожалования. Он накапливал богатство. Он поддерживал тесные, сердечные отношения с делийскими султанами, включая Илтутмыша. Он подчёркивал правовую ортодоксию и холоднее относился к музыкальному слушанию ²².

Сухравардийские ханаки Мултана стали богатыми, учёными и долговечными. Народной религией Пенджаба они не стали. Чиштийская модель — бедная, музыкальная, народно-языковая, социально неразборчивая и институционально враждебная двору — вот что породило массовое следование, и породило в те же десятилетия, в той же провинции, при тех же султанах. Чем бы ни объяснялась разница, политические условия здесь ни при чём.

Что изменилось и что было вытеснено

Кухня и дверь, у которой не задавали вопросов

Начнём с самой конкретной перемены, потому что именно её источники описывают чаще всего и именно её историки религии упорнее всего недооценивали. Чиштийская ханака кормила людей. Кормила ежедневно, помногу, не спрашивая ни о касте, ни о вере, ни о деле. В обществе, где сотрапезничество было самым острым из существовавших орудий социального ранжирования — где вопрос, кто с кем и из чьих рук может есть, и был рабочим определением ритуального порядка, — кухня, кормившая всех из одного котла, была структурным вызовом, и её так и понимали ¹.

Богословское содержание встречи могло быть минимальным. Джатский земледелец, поевший в Аджодхане, не принимал тем самым учения о единобожии. Но он вошёл в здание, что-то получил и был принят как человек, имеющий на это право. Описание Найлом Грином того, как суфийские святые люди набирали последователей по всему исламскому миру, настаивает ровно на этом: предлагаемая сделка была практической — еда, исцеление, посредничество, защита, благословение, — а вероучительное содержание приходило позже или во многих случаях не приходило вовсе ¹¹.

Бенгальское исследование Итона описывает конечную точку той же логики, тремя веками позже и на тысячу триста километров восточнее. Мусульманские святые люди в дельте получали освобождённые от податей земельные пожалования, чтобы расчищать джунгли и селить земледельцев; мечеть или святыня вставала там, где входил плуг; и ислам стал религией Восточной Бенгалии как функция аграрного заселения, а не проповеди и не завоевания ².

Народно-языковой поворот

Вторая перемена была языковой, и она была решающей. Передача пришла на персидском — трактат Худжвири, малфузат делийских наставников, переписка орденов. Персидский — язык дворов и секретарей. До панджабского ткача он дойти не мог.

Фарид ад-Дин Гандж-и Шакар, прозванный Баба Фарид, умерший в Аджодхане в 1266 году, сочинял на панджаби. Его стихи — древнейшая записанная поэзия на этом языке. Их тема — вайраг, отвращение от ложных приманок мира: слово и настроение, в точности ложащиеся на уже существовавший индийский аскетический словарь, вместо ввоза арабской терминологии ¹².

Следствие — один из самых замечательных фактов религиозной истории субконтинента. Когда гуру Арджан составлял в 1604 году «Ади Грантх», он включил в него 112 шалок и 4 шабада Баба Фарида. Панджабский стих чиштийского суфия — священное писание сикхского канона, читаемое ежедневно, четыре столетия спустя после его смерти и в традиции, которая не мусульманская и не индуистская.

Работа Итона 1974 года о суфийской народной литературе сформулировала общий довод: исследователи искали механизм индийской исламизации в мистических трактатах, не нашли там ничего, что могло бы привлечь неучёную публику, и заключили, что притяжение необъяснимо. Механизм был в народной литературе — в песнях у ручной мельницы и прялки, на местном языке, местными размерами, местной образностью, легко несущих исламское содержание ⁴. Трактаты предназначались шейхам. Работу делали песни.

В Дели Амир Хусроу (1253–1325) — придворный, поэт на персидском, ученик Низам ад-Дина — разрабатывал ту же жилу с другого конца, сочиняя на хиндави, делийском народном языке, от которого происходят и хинди, и урду, и формируя музыкальный репертуар, ставший каввали ¹⁹. Он умер через несколько месяцев после наставника, в 1325 году, и похоронен в нескольких метрах от него.

Photograph by Saswat Swarup Mishra. Qawwali at the Ajmer Sharif dargah, 2018. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

Сама: как музыка стала учением, а потом судебным делом

Чишти проводили сама — собрания слушания певчей поэзии, призванные вводить в мистические состояния. Делийские законоведы считали это недопустимым новшеством, и спор не был академическим.

В правление Гияс ад-Дина Туглака (1320–1325) ведущие правоведы столицы добивались полного запрета и убедили султана созвать совет учёных для решения вопроса. Низам ад-Дин Аулия явился перед этим советом лично и вёл своё дело сам. После нескольких дней прений совет не пришёл ни к какому твёрдому выводу о недозволенности, и практика уцелела. Чиштийский учёный Фахр ад-Дин Зарради затем составил Усуль ас-сама, персидский трактат об условиях и границах практики с точки зрения права, — орден отстаивал свой обряд на поле самих законоведов.

Ставка была больше, чем музыка. Чишти отстаивали положение, что религиозное знание может приходить через тело и чувства, а не через изучение права. В этом — всё содержание формулы «эмоционально-благочестивым, а не юридически-вероучительным путём», и за неё спорили, в зале суда, в Дели, в 1320-е годы, и выиграли по очкам.

Её потомство слышно сегодня. Каввали в том виде, в каком его исполняют в Аджмере, в Низамуддине, в Пакпаттане и на коммерческих записях, продающихся по всему миру, — прямое институциональное продолжение практики, которую делийские законоведы пытались запретить.

Членство и что оно сделало с рангом

Третья перемена была социальной, и именно она ближе всего подходит к ответу на вопрос, ради которого эта запись существует: почему вообще кто-то присоединялся?

Отношение пир — мурид, наставник и ученик, создавало принадлежность, в которую можно было войти волевым актом. Человек являлся, его принимали, он брал руку наставника — и с этого мгновения принадлежал к чему-то, что имело имя, историю и живого главу. Ничто в окружающем ритуальном порядке этого не предлагало. Ближе всего подходили линии натхов, и они сами были традицией меньшинства, действовавшей вне брахманской санкции.

Не следует преувеличивать. Индийское мусульманское общество почти немедленно воспроизвело ранжированные эндогамные группы: ашраф, притязавшие на иноземное происхождение, над аджлаф местного корня, причём профессиональные группы обращались целиком и переносили свой ранг с собой. Изложение Марка Габорио о южноазиатском исламе прямо говорит, что кастоподобная стратификация есть постоянная черта мусульманских обществ субконтинента, а не остаток, ожидающий растворения ¹⁷. Обращение не отменило ранга. Оно переместило обращённого в другую систему ранга — рядом со святыней, которая приняла бы его независимо от того, где он в ней стоит.

Это обещание скромнее того, что даёт благочестивая литература, и его, по-видимому, хватило. За шесть столетий оно произвело в Восточной Бенгалии и Западном Пенджабе два крупнейших мусульманских населения на земле ².

Вторая карта власти

Передача установила ещё и соперничающий суверенитет. Довод Дигби состоит в том, что притязание суфийского шейха на вилаят над территорией было структурно несовместимо с притязанием султана на ту же землю и что обе стороны это понимали ⁵. Шейх не командовал войсками. Он командовал тем, чего султан изготовить не мог: верой, что его одобрение или неудовольствие имеет последствия.

Изложение Сунилом Кумаром становления Делийского султаната показывает султанов, непрерывно маневрирующих вокруг этого: они обхаживают шейхов, наделяют святыни, ищут погребения рядом с ними и время от времени пробуют их уничтожить ²⁰. Музаффар Алам проследил дальнее следствие: словарь исламского правления в Индии был переработан под этим давлением, и этико-политическая традиция ахлак расширилась за счёт узкоюридического шариата — именно потому, что государство, управляющее преимущественно немусульманским населением, не могло править на условиях законоведов ¹⁴.

Самое ясное отдельное высказывание о результате — не текст, а картина, написанная тремя веками позже: «Джахангир предпочитает суфийского шейха царям» Бичитра, где могольский император, восседая на троне в виде песочных часов, подаёт книгу суфийскому шейху, а османский султан и король Англии ждут внизу, оставленные без внимания. Это имперская пропаганда — и пропаганда, которая работает лишь потому, что её публика уже приняла посылку.

Что было вытеснено

Передача не заполняла пустоту, и дисциплина атласа требует назвать то, что она отодвинула.

• Линии натхов и сиддхов. Джоги были ближайшими структурными конкурентами суфиев: аскетичные, сосредоточенные вокруг наставника, притязающие на сверхъестественные силы, набирающие вне брахманского порядка. Исследование Саймоном Дигби рассказов о встречах в суфийской агиографии обнаруживает их почти неизменно построенными как состязания чудесной силы и почти неизменно выигранными суфием ²¹. Эти тексты пристрастны, и Дигби так и говорил; но зафиксированная в них картина расселения реальна, и там, где укреплялась суфийская обитель, джогское поселение отступало.
• Монастырский буддизм Гангской равнины. Организованный, наделённый вкладами, землевладеющий буддизм не пережил тринадцатого века в Бихаре и Бенгалии. Его исчезновение имело несколько причин, включая крушение покровительства Палов, но разрушение больших монастырей в 1190-е годы покончило с ним как с институтом.
• Храм как публичный баланс царской власти. Царские вклады не прекратились, но на территориях султаната государственная строительная программа сместилась к мечети, медресе и усыпальнице, а политический смысл храмового покровительства сузился.
• Исключительность ритуальной специализации. У наследственной брахманской монополии на посредничество между людьми и священным появился действующий конкурент, к которому мог подойти кто угодно.

Чего это стоило

Дорога

Всё описанное выше шло по дороге, прорубленной армиями. Это тот факт, ради удержания которого запись и построена, и держать его надо не вздрагивая ни в одну, ни в другую сторону.

Махмуд Газневи провёл примерно семнадцать походов на субконтинент между приблизительно 1000 и 1027 годами. Его придворный секретарь аль-Утби сообщает о захвате около 100 000 пленных при Пешаваре и Вайхинде в одном лишь 1001 году. «Тарих-и Альфи» шестнадцатого века доводит общее число обращённых Газневидами в рабство до 750 000. Обе цифры скорее литературны, чем демографичны — аль-Утби писал во славу своего покровителя, а «Тарих-и Альфи» писал пять веков спустя, — и ни один ответственный историк не трактует их как подсчёты ¹⁸. Но поправка не опустошает факта. Невольничьи рынки от Газны до Средней Азии снабжались из Пенджаба на протяжении поколения, и в масштабе, при котором зафиксировано падение цен на рабов на среднеазиатских рынках.

В 1026 году Махмуд разграбил храм Сомнатха в Гуджарате. Реконструкция этого события у Ромилы Тхапар — образец того, как атлас хочет обращаться с подобными вещами: тюрко-персидские хроники триумфалистичны и через британскую историографию восемнадцатого века стали основой современного общинного нарратива; современные событию санскритские надписи из Сомнатха и его окрестностей говорят о нём поразительно мало; а местный свод показывает храм действующим, торгующим и заново наделяемым после ¹⁵. Набег был. Он же два столетия был локально меньшим событием, чем стал задним числом в имперской, а затем националистической памяти.

Тараин, Аджмер и двадцать семь храмов

Гуридское завоевание 1192 года — шарнир. Мухаммад Гури разбил Притхвираджу Чаухана во второй битве при Тараине, и за десятилетие Северная Индия вплоть до Бенгалии оказалась под тюркским военным управлением. Аджмер — Аджмер Муин ад-Дина Чишти — был столицей Притхвираджи, и он был разграблен.

В Дели Кутб ад-Дин Айбак начал мечеть Кувват аль-Ислам в 1192 году. Её собственная надпись у восточного входа отмечает, что материал взят из двадцати семи разобранных индуистских и джайнских храмов. Колоннада вокруг внутреннего двора сложена из храмовых колонн, а фризы с индуистскими религиозными сюжетами уцелели в кладке мечети, одни сбитые, другие нет ¹⁰. Прочтение этого материала Финбарром Барри Фладом отвергает оба готовых клише: мечеть не есть ни простой памятник иконоборческой ненависти, ни невинное упражнение в архитектурной переработке, а акт присвоения, смысл которого был внятен каждому, кто её видел.

О масштабе явления Ричард Итон произвёл подсчёт, и его вывод — самая полезная отдельная фраза во всей литературе:

«Опираясь строго на современные или почти современные эпиграфические и литературные свидетельства, охватывающие период более пяти столетий (1192–1729), можно назвать восемьдесят случаев осквернения храмов, историчность которых представляется разумно достоверной». ³

Восемьдесят за пять с половиной столетий — доля от тех десятков тысяч, которые называет современная полемика. Это и не ноль, и Итон прямо оговаривал, что его таблицы «отнюдь не дают полной картины осквернения храмов» и что «мы никогда не узнаем точного числа осквернённых в индийской истории храмов» ³. Его аналитический вывод касался закономерности: осквернение подавляюще нацеливалось на царские храмы разбитых или восставших царей, в самый момент поражения или восстания, и работало как политический акт против легитимности соперничающего государя, а не как разлитый религиозный вандализм.

Монастыри Бихара

Самая тяжёлая отдельная институциональная утрата хуже всего задокументирована. Между примерно 1193 и 1203 годами гуридский полководец Бахтияр Хальджи воевал в Бихаре. Минхадж-и Сирадж Джузджани, писавший свой «Табакат-и Насири» около 1260 года, описывает штурм укреплённого места в Бихаре, защитники которого оказались бритоголовыми монахами, и обнаружение множества книг, ничего не значивших для нападавших ¹⁶.

Что это было за место, по-настоящему не решено. Ходовой рассказ называет Наланду; Хартмут Шарфе прочёл тибетские свидетельства как указание на Викрамашилу; Андре Винк отстаивал Одантапури. Археологические и текстологические работы ещё больше усложнили полученную версию, и часть исследователей сегодня доказывает, что упадок Наланды шёл уже до прихода Бахтияра.

Не оспаривается результат. Наделённые вкладами монастырские университеты Бихара и Бенгалии — Наланда, Викрамашила, Одантапури, Сомапура — перестали работать в течение одного поколения. Монахи, которые могли уйти, ушли в Тибет и Непал, унося рукописи. Организованный монастырский буддизм, непрерывно существовавший на Гангской равнине шестнадцать столетий, там кончился. В этом виде он никогда не возвращался.

Эта утрата стоит в счёте именно этой записи, а не только завоевания, по определённой причине: расширение чиштийского ордена в Бихар и Бенгалию в следующем столетии заняло — физически и социально — то место, которое освободили монастыри. «Возвышение ислама и бенгальский фронтир» Итона прослеживает мусульманских святых людей, входящих ровно в ту восточную зону, где буддийский институт был сильнее всего ². Передача не вызвала разрушения. Она унаследовала землю.

Присвоение задним числом

Есть и более тонкая статья расхода, и её атлас способен назвать как мало кто, потому что она касается того, как передача даёт себя запомнить.

Шейхи тринадцатого века, судя по ближайшим к ним источникам, по большей части не описывали себя как деятелей завоевания. За них это сделали их преемники. С четырнадцатого века чиштийская агиография всё чаще излагала расширение ордена в военной метафорике: святой приходит, местные силы покоряются, территория становится вилаятом. Карл Эрнст и Брюс Лоуренс проследили, как этот язык твердел от фазы к фазе ордена и сколь многое в полученной биографии Муин ад-Дина — включая его мнимую духовную победу над Притхвираджей до Тараина — к нему относится ¹⁸.

Позже это оказалось чрезвычайно весомо. Колониальная историография приняла завоевательный нарратив персидских хроник и агиографий за чистую монету и выстроила на нём «мусульманский период» индийской истории. Общинная политика двадцатого века и в Индии, и в Пакистане унаследовала это построение и пользуется им до сих пор: одни — чтобы обвинять, другие — чтобы праздновать, и все исходят из образа прошлого, который специальная литература разбирает уже семьдесят лет. Обзор Марка Габорио о южноазиатском исламе уделяет немало внимания тому, насколько скверно современные политические категории описывают средневековые ¹⁷.

1947-й и после

Ещё две статьи счёта, обе современные и обе — прямое следствие сети святынь, которую построила передача.

Раздел 1947 года рассёк сеть надвое. Аджмер, центральная святыня ордена, остался в Индии. Пакпаттан, Мултан и Дата-Дарбар — в Пакистане. Общины, шестьсот лет ходившие в ежегодное паломничество, обнаружили, что маршрут пересекает международную границу с визовым режимом, и большая часть этого движения попросту прекратилась.

А в последние два десятилетия святыни стали мишенями. Благочестивый, музыкальный, почитающий святых ислам, который построили чишти, считается идолопоклонством у салафитских и воинствующих деобандийских течений, и удары были прицельными:

• 1 июля 2010 года — смертники в Дата-Дарбаре в Лахоре, у гробницы Худжвири: 45–50 убитых, около 200 раненых, самое смертоносное на тот момент нападение на суфийское место в Пакистане.
• 16 февраля 2017 года — смертник в святыне Лал Шахбаза Каландара в Сехване, Синд, ударивший во время вечернего дхамааля, экстатического молитвенного танца: около 88–90 убитых и более 250 раненых; ответственность взяло «Исламское государство — Хорасан».

Здание, которым стала гробница Худжвири, и обряд, который Низам ад-Дин отстаивал перед делийскими законоведами в 1320-е годы, сегодня — назначенные мишени людей, называющих себя мусульманами, исправляющими ошибку. Это самый недавний платёж по передаче, и вносят его паломники.

Оценка и довод против неё

Тяжесть издержек здесь поставлена на 4, и довод в пользу меньшей цифры заслуживает быть высказанным, потому что он силён. Сама благочестивая передача не была принудительной. Не было программы насильственного обращения; у больших орденов не было военного крыла; демографический довод Итона показывает, что там, где принудительная сила государства давила сильнее всего, исламизация была слабее всего. Почти всё, что народный рассказ приписывает суфийскому исламу в Индии — меч, массовое обращение под остриём копья, — ложно, и эта запись говорит об этом пространно.

Но счёт передачи не нулевой, и отказ его сальдировать и есть метод атласа. Коридор открыло завоевание, и мистики им воспользовались. Обители строились во взятых городах, на земле, которую раздавало завоевательное государство, под защитой гарнизонов, которые оно содержало. Сухраварди брали деньги напрямую; чишти от денег отказались, а безопасность оставили себе. Буддийская монастырская система Гангской равнины кончилась и не восстановилась, и передача вошла в освободившееся место. А память, которую орден выстроил о себе столетие спустя, присвоила завоевание как духовную победу — поставив попутно документальную основу восьмисот лет общинной тяжбы и в конце концов взрывов.

Удержано на 4, а не на 5, потому что разрушение не было ни геноцидным, ни демографически катастрофическим и потому что данное передачей — благочестивый регистр, корпус народно-языковой поэзии, музыкальная форма и культура святынь, которую индусы, сикхи и мусульмане делят до сих пор, — подлинно находится в общем владении. Удержано на 4, а не на 3, потому что передача не вправе оставить себе дороги и отречься от армии, которая их прорубила.