Aśoka finanziert eine buddhistische Mission nach Sri Lanka nach Kalinga (~250 v. Chr.)

Was das singhalesische Königreich bereits besaß

Im späten dritten Jahrhundert v. Chr., als Mahinda angeblich die Palk-Straße überquerte, war die Trockenzone-Ebene um das spätere Anuradhapura seit fast einem Jahrtausend ununterbrochen besiedelt. Eine protohistorische eisenzeitliche Siedlung ist archäologisch am Ort der späteren Stadt bereits vor dem zehnten Jahrhundert v. Chr. nachgewiesen; die britisch-srilankischen Grabungen unter Robin Coningham zwischen 1989 und 1994 in Anuradhapura Salgaha Watta 2 (ASW2) bargen eine Sequenz von dreißig Baufphasen über elf strukturelle Perioden, mit Eisenverarbeitung, Nassreisanbau, vom Megalithikum beeinflussten Grabbefunden und den frühen Brāhmī-Inschriften auf Scherben, die die Ausgräber in das fünfte oder vierte Jahrhundert v. Chr. datierten — zu den frühesten stratifizierten Brāhmī-Funden auf dem Subkontinent.¹ Die Bevölkerung war kein spätes kleines Inselnachzügler. Als die Maurya-Mission eintraf, war Anuradhapura bereits eine bedeutende ummauerte Stadt mit Zitadelle, Wasserspeicherbecken und einer regionalen Handelsökonomie, die sie mit Südindien und darüber hinaus verband.

Das religiöse Leben dieses vorbuddhistischen singhalesischen Königreichs lässt sich schwerer rekonstruieren als seine Stadtarchäologie, weil die Textüberlieferung auf der anderen Seite der Bekehrung steht: jede srilankische literarische Quelle zu jener Zeit wurde verfasst, nachdem der Buddhismus Staatsreligion geworden war, von Mönchen, für die die frühere Ordnung gerade das war, was zu verdrängen sei. Was sich aus einer Kombination der Eingeständnisse der Pali-Chroniken selbst, den in späteren Texten erhaltenen Namen vorbuddhistischer Gottheiten und vergleichbarer südindischer eisenzeitlicher Evidenz rekonstruieren lässt, ist eine religiöse Welt, die um Yakṣa- und Nāga-Kulte organisiert war — lokale Schutzgeister von Wald, Fluss und Fels — zusammen mit brahmanischen Einflüssen über die Meerenge hinweg und der Ahnenverehrung, die die megalithische Grabkultur begleitete. Die jahrhundertelang später verfasste Mahāvaṃsa eröffnet ihren Bericht von der Bekehrung der Insel mit dem Buddha selbst, der durch die Luft fliegt, um die Yakkhas von Sri Lanka zu vertreiben, ein Akt der Vor-Bekehrungs-Säuberung, der die Art ist, in der die Chronik sagt, dass es etwas zu säubern gab.²

Das Königreich von Devanampiya Tissa

Der singhalesische König zur Zeit der Mission, Devanampiya Tissa, wird in der Mahāvaṃsa und in der älteren Dīpavaṃsa als um 250 v. Chr. zum Thron gelangt genannt. Sein Regnaltitel — Devānampiya, „Geliebter der Götter“ — ist dieselbe Beiname, mit dem der Maurya-Kaiser Aśoka sich in seinen Felsedikten und Säulenedikten selbst bezeichnet (in Prakrit Devānaṃpiya). Dass ein kleines Inselkönigreich den imperialen Stil seines riesigen Nachbarn in derselben Generation übernahm, ist ein Zeichen der diplomatischen Dichte, die der Maurya-Hof mit den Herrschern an seiner Peripherie etabliert hatte: Geschenkaustausche, königliche Korrespondenz, Gesandtschaften in beide Richtungen. Als Mahinda entsandt wurde, war Aśoka seit etwa achtzehn Jahren auf dem Maurya-Thron und hatte persönlich Gesandte mit Devanampiya Tissa ausgetauscht.³

Was Devanampiya Tissa regierte, war ein Gemeinwesen von vielleicht fünfzig- bis hunderttausend Menschen, konzentriert in der nördlichen Trockenzone, organisiert um eine heilige Hauptstadt, umgeben von kleineren Häuptlingstümern im Süden und Osten und mit dem südindischen Festland über den Seehandel verbunden. Seine Religion war mit seiner Staatskunst im üblichen vorachsenzeitlichen Muster verbunden: der König vollzog die Riten, die den Regen sicherten, der Regen sicherte den Nassreis, der Reis sicherte das Heer. Die Yakṣa-Schreine, die Nāga-Steinschlange-Kulte und die brahmanischen Opferriten, die diese Ordnung trugen, waren institutionell, nicht bloß folkloristisch. Was Mahinda ersetzen würde, war kein Vakuum, sondern ein funktionierender religiös-politischer Apparat.

Vorbuddhistisches Brāhmī und die Literaritäts-Schwelle

Eines der wichtigeren Ergebnisse der Anuradhapura-Grabungen war das Vorhandensein von Brāhmī-Inschriften auf Scherben in stratifizierten Kontexten vor der formalen Ankunft des Buddhismus. Die Schrift, die die aśokischen Inschriften in der Mitte des dritten Jahrhunderts v. Chr. über den Subkontinent hin standardisierten, erscheint in eingeritzter Form auf singhalesischer Keramik derselben oder etwas früherer Zeit. Die Implikation ist, dass das singhalesische Königreich keine schriftlose Gesellschaft war, die durch die Maurya-Mission das Geschenk der Schrift zusammen mit dem Dharma erhielt; es nahm bereits an derselben südasiatischen Schriftlichkeitsexpansion teil, auf der die Mauryas selbst ritten. Was die Mission brachte, war nicht das Alphabet, sondern die Texttradition, die das Alphabet auf der Insel zu tragen hatte — der Pali-Kanon und die hochentwickelte Textkultur von Kommentar und Chronik, die die singhalesisch-buddhistische Gelehrsamkeit für die nächsten zweitausend Jahre ausmachen sollte.⁴

Wie die Mission entsandt wurde

Die Übertragung vom Maurya-Pāṭaliputra nach Anuradhapura war ein geplanter Akt imperialer Religionspolitik, die folgenreichste der neun nach dem Dritten Buddhistischen Konzil entsandten Missionen. Um die Entsendung zu verstehen, muss man den politisch-religiösen Moment verstehen, aus dem sie hervorging — und dieser Moment ist auf beiden Seiten eingegrenzt durch das, was die Aśokāvadāna und die Großen Felsedikte übereinstimmend als die bestimmende Episode der Regierung Aśokas erkennen: den Kalinga-Krieg.

Der Kalinga-Krieg als Finanzierung

261 v. Chr., im achten Jahr seiner Regierung, fiel Aśoka in das östliche Küstenkönigreich Kalinga (etwa das moderne Odisha) ein und eroberte es. Der Krieg ist durch sein eigenes Großes Felsedikt 13 dokumentiert, das in mehreren Exemplaren über das Reich verteilt eingegraben und an Orten wie Khalsi, Girnar und Shahbazgarhi geborgen worden ist. Der Text des Edikts ist im antiken imperialen Bestand ungewöhnlich, weil der Eroberer sich entschließt, die Toten zu zählen und zu veröffentlichen:

Die im Edikt genannten konkreten Zahlen sind: 150 000 als Gefangene verschleppt, 100 000 im Kampf getötet, und vielfach mehr starben anschließend an Krankheit, Verschleppung und Hunger.⁵ Die Zahlen sind wahrscheinlich konventionell und nicht genau — sie sind ungewöhnlich rund, sie dienen dem didaktischen Zweck des Edikts, und eine unabhängige demographische Überprüfung existiert nicht — aber die Größenordnung ist mit dem vereinbar, was ein Feldzug in Maurya-Größenordnung ein östliches Küstenkönigreich gekostet haben dürfte. Die Verluste trug überwiegend die kalingische Bevölkerung, nicht das Maurya-Heer.

Das Edikt rahmt den Krieg als Auslöser von Aśokas Bekehrung zum buddhistischen Dhamma, seines Verzichts auf die Eroberung mit Waffen (Vijaya durch Bāṇa) zugunsten der Eroberung durch den Dharma (Dhamma-vijaya) und seiner anschließenden Aussendung von Dharma-Boten an benachbarte Königreiche — in demselben Edikt 13 namentlich aufgeführt: die hellenistischen Antiochos II. Theos des Seleukidenreichs, Ptolemaios II. Philadelphos von Ägypten, Antigonos II. Gonatas von Makedonien, Magas von Kyrene und Alexandros von Epirus, sowie die südindischen Königreiche der Cholas und Pāṇḍyas und die Insel Tāmraparṇī (Sri Lanka).⁶ Hellenistische buddhistische Gemeinden, die historisch als Nachkommen dieser Missionen dokumentiert wären, gibt es nicht; die srilankische Mission ist diejenige, die funktioniert hat.

Das Verhältnis zwischen Kalinga und den Missionen ist der redaktionelle Grat der Übertragung. Das Reich, das die erste staatlich finanzierte internationale buddhistische Mission der Geschichte bezahlte, tat dies mit den Mitteln eines extraktiven imperialen Systems, das elf Jahre zuvor etwa hunderttausend Menschen getötet und hundertfünfzigtausend weitere deportiert hatte. Die Lehre der Gewaltlosigkeit wurde aus einer durch Gewalt gefüllten Schatzkasse finanziert. Das ist keine sensationsheischende Behauptung — es ist die chronologische und budgetäre Tatsache, die aus Aśokas eigenen Inschriften selbst hervorgeht, und die historiographische Frage ist, wie man darüber denken soll, nicht, ob man es anerkennen soll.

Das Dritte Buddhistische Konzil und die Aussendung der Missionen

Um 250 v. Chr. fand unter Aśokas Patronage in der Maurya-Hauptstadt Pāṭaliputra das statt, was die Theravāda-Tradition als Drittes Buddhistisches Konzil zählt. Den Vorsitz hatte der Ältere Moggaliputta Tissa; seine Arbeit bestand laut der Pali-Tradition darin, heterodoxe Fraktionen aus der Saṅgha auszuschließen, das Kathāvatthu (die Streitpunkte, eines der sieben Bücher des Abhidhamma Piṭaka) gegen rivalisierende lehrhafte Positionen zu verfassen und die Rezitation der kanonischen Texte zu standardisieren.⁷ Am Ende des Konzils soll Moggaliputta Tissa neun hochrangige Mönche ausgewählt und als Missionen in neun Grenzregionen und fremde Länder entsandt haben: Gandhāra und Kaschmir unter Majjhantika; das Mahisamaṇḍala (etwa das heutige westliche Karnataka und Maharashtra) unter Mahādeva; das Vanavāsi unter Rakkhita; das Aparāntaka (Westindien) unter Yona-Dhammarakkhita; das Mahāraṭṭha (Maharashtra) unter Mahādhammarakkhita; das Yona-Land (hellenistisches Gandhāra) unter Mahārakkhita; die Himalaya-Regionen unter Majjhima; Suvaṇṇabhūmi (festländisches Südostasien) unter Soṇa und Uttara; und die Insel Tāmraparṇī unter Mahinda.

Ob der historische Aśoka die Missionen genau so organisierte wie die Mahāvaṃsa es beschreibt, oder ob die kanonische Erzählung eine retrospektive Konstruktion ist, ist umstritten. Der deutsche Indologe Hermann Oldenberg im 19. Jahrhundert hielt die Erzählung von der Mahinda-Mission für „eine reine Erfindung“; der Historiker Vincent Smith im frühen 20. Jahrhundert nannte sie „ein Gewebe von Absurditäten“.⁸ Die moderne Forschung hat sich von diesen Positionen weg in Richtung einer Mitte bewegt: dass der historische Kern — von Aśoka geförderte Missionen, die benachbarte Regionen einschließlich Sri Lankas erreichten — durch unabhängige inschriftliche Belege gestützt ist (Reliquienschreine, die 1851 von Major F. C. Maisey und Alexander Cunningham aus Stupas in Vidiśā in Zentralindien geborgen wurden, nennen Kāssapagotta und Majjhima als Missionare im Himalaya, übereinstimmend mit dem Mahāvaṃsa-Bericht); dass aber die spezifischen Personalia, einschließlich der Verwandtschaft Mahindas mit Aśoka, offener für die Diskussion sind als die institutionelle Tatsache der Missionen selbst.⁹

Mahinda in Mihintale

Der Bericht der Mahāvaṃsa über die srilankische Mission im eigentlichen Sinn wird auf das zwölfte Regierungsjahr Devanampiya Tissas datiert, konventionell 247 v. Chr. in der Chronologie der Chronik (oder nach der Zählung des Edikts 13 260 v. Chr. — eine fünfjährige Diskrepanz, die Gegenstand erheblicher gelehrter Debatten gewesen ist). Mahinda traf auf einem Hügel in der Nähe von Anuradhapura namens Missaka oder Cetiyagiri, dem heutigen Mihintale, mit vier Mönchen, einem Novizen und einem Laien ein (die Bhāṇaka-Tradition gibt die Namen an). Er begegnete dem König, der auf dem Hügel auf der Jagd war, in einer Episode, die die Chronik als eine Lehrprobe inszeniert: Mahinda stellt Devanampiya Tissa eine Reihe von Fragen über den Mangobaum, neben dem sie stehen — ist dieser Baum ein Mangobaum? sind andere Bäume Mangobäume? ist auch der ohne Blätter noch ein Mangobaum? — und stellt damit fest, dass der König in der Lage ist, über Universalien zu schließen, und daher fähig ist, den Dhamma aufzunehmen. Die anschließende Bekehrung wird auf denselben Tag datiert; die formale Predigt des Cūlahatthipadopama Sutta aus dem Majjhima Nikāya vor dem König und seinem Gefolge ist der Bericht der Chronik vom ersten auf der Insel gehaltenen Dharma-Diskurs.

Photograph by Dennis Sylvester Hurd. Mihintale, Sri Lanka. CC0 / Public Domain Dedication via Wikimedia Commons. · CC0

Saṅghamittā und der Bodhi-Baum

Der zweite Schritt der Mission war die Ankunft Saṅghamittās, der Tochter Aśokas und einer hochrangigen Nonne, die auf Bitten der singhalesischen Königin Anulā entsandt wurde, die die Bhikkhuni-Ordination empfangen wollte. Saṅghamittā brachte einen Setzling des südlichen Astes des ursprünglichen Bodhi-Baumes in Bodh Gayā mit sich — den Ficus religiosa, unter dem der Buddha die Erleuchtung erlangt hatte, der als Original schon damals zweieinhalb Jahrhunderte alt war. Der Setzling wurde in Anuradhapura auf einer Terrasse im Mahamewna-Hain um 288 v. Chr. nach der Mahāvaṃsa-Zählung gepflanzt, obwohl in der Texttradition mehrere weitere Daten erscheinen.¹⁰ Der Baum, der von jenem Setzling abstammt, steht noch. Mit einer schriftlichen Aufzeichnung seiner Pflanzung und einem ununterbrochenen Verehrungskult um ihn seit mehr als 2 300 Jahren ist er der älteste vom Menschen gepflanzte Baum mit dokumentiertem Pflanzdatum weltweit.

Der ursprüngliche Bodhi-Baum von Bodh Gayā wurde in der Spätantike zerstört und der heutige Baum in Bodh Gayā ist selbst eine Rückpropagation von einem srilankischen Nachkommen. Die Kontinuität der Linie wird in Anuradhapura gehalten, nicht am Ort des Ursprungs.

Die Kontaktzone

Die Palk-Straße zwischen Südostindien und Sri Lanka ist schmal — an ihrer engsten Stelle ist die als Adams Brücke oder Ramas Brücke bekannte Untiefenkette etwa 30 km breit, und die Straße war durch kurzstreckige Küstenschifffahrt zu überqueren, für die die Belege aus dem späten dritten Jahrhundert v. Chr. dicht sind. Die Reichweite des Maurya-Reichs erstreckte sich durch Südindien bis zur Koromandelküste; der Handel der Maurya-Zeit zwischen dem Tāmilakam (dem Tamilenland) und Sri Lanka ist archäologisch in gemeinsamer „rouletted ware“, in Münztypen und in frühen Brāhmī-Inschriften belegt, die sich in beide Richtungen bewegen. Die Mission musste keinen offenen Ozean überqueren. Die Übertragung lief entlang eines bereits funktionierenden Handels- und politischen Kommunikationskorridors, den das Maurya-Reich zwei Generationen lang konsolidiert hatte.

Die politischen Bedingungen auf der Empfängerseite waren durch einen ungewöhnlich glücklichen Zufall fast ideal für das, was die Mission auszurichten beabsichtigte. Devanampiya Tissa war ein neuer König, der seine Autorität konsolidierte, in persönlicher Korrespondenz mit dem Maurya-Hof stand und dem eine Lehre vorgelegt wurde, die mit einer imperialen Bekräftigung, einer schriftlichen Texttradition, einem Corps geschulter monastischer Lehrer und einem staatlich finanzierten Apparat zur institutionellen Verpflanzung kam. Der singhalesische Staat hatte praktische Gründe — diplomatische, administrative, ideologische —, das anzunehmen, was ihm angeboten wurde. Ob Devanampiya Tissa nun die persönliche Bekehrung erlebte, die die Chronik schildert, oder nicht, sein Staat tat es.

Die Mission kam zudem mit einer Reliquie. Die Mahāvaṃsa berichtet, dass die Gruppe Mahindas einen Teil der körperlichen Überreste des Buddha mitbrachte — ein rechtes Schlüsselbein, dem Bericht der Chronik zufolge — zusammen mit der Almosenschale, und dass diese im Thūpārāma eingeschreint wurden, dem ersten dokumentierten auf der Insel errichteten Stupa. Der Reliquienapparat ist lehrhaft wichtig. Der Theravāda-Buddhismus ist, unter anderem, eine um den Reliquienkult organisierte Religion: die körperlichen Spuren des historischen Buddha (heilige Körperreliquien oder sarīrika-dhātu), die Gegenstände, die er benutzte (Gebrauchsreliquien oder pāribhogika-dhātu) und Bilder und Darstellungen (Erinnerungsreliquien oder uddesika-dhātu) sind die Brennobjekte der monastischen und laikalen Verehrung. Eine Gemeinschaft ohne Reliquien ist in der Pali-Kommentartradition eine Gemeinschaft ohne richtig verankerte buddhistische Praxis. Indem sie sowohl ein ideologisches Corpus (die kanonische Rezitation) als auch ein materielles Corpus (die Reliquie) über die Palk-Straße transportierte, stattete die Maurya-Mission das singhalesische Königreich mit beiden Hälften dessen aus, was der Theravāda-Buddhismus von einer buddhistischen Landschaft verlangt. Die anschließende tausendjährige Kampagne der Stupa-Errichtung in Anuradhapura — das Thūpārāma im dritten Jahrhundert v. Chr., der Mirisaveti- und der Ruwanwelisaya-Stupa unter Duṭṭhagāmaṇi im zweiten Jahrhundert v. Chr., das Abhayagirivihāra unter Vaṭṭagāmaṇi Abhaya im ersten Jahrhundert v. Chr., das Jetavanavihāra unter Mahāsena im vierten Jahrhundert n. Chr. — ist die architektonische Verwirklichung dieses reliquienzentrierten religiösen Rahmens auf der Insel.

Was sich im Königreich änderte

Die Maurya-Mission modifizierte die singhalesische Religion nicht. Sie baute sie neu.

Das Mahāvihāra und die Institutionalisierung der Saṅgha

Die unmittelbarste Folge war die Gründung des Mahāvihāra — des Großen Klosters — in Anuradhapura, auf von Devanampiya Tissa innerhalb des heiligen Bezirks der Stadt gestiftetem Land. Das Mahāvihāra war von Anfang an als Institution gedacht und nicht als Gebäude: ein dauerhaftes Wohngebäude für die Saṅgha, mit angeschlossenen Predigthallen, Refektorium, Bibliotheken und einer Kette abhängiger Tochterklöster. Im frühen zweiten Jahrhundert v. Chr. beherbergte es mehrere hundert ansässige Mönche; im ersten Jahrhundert n. Chr. war es das Zentrum eines Netzes von Tochterklöstern über die Trockenzone-Ebene hinweg.

Die institutionelle Kontinuität des Mahāvihāra ist beständiger gewesen als die fast jeder anderen antiken Institution. Seine Klosterlinie ist nach traditioneller Rechnung vom Tag ihrer Gründung bis heute nicht unterbrochen worden — obwohl die Linie nach Phasen der Störung dreimal von außerhalb der Insel neu ordiniert worden ist (aus dem Mon-Burma im 11. Jahrhundert n. Chr. nach der Chola-Invasion; aus dem thailändischen Ayutthaya im 18. Jahrhundert nach dem Zusammenbruch der bergländischen Saṅgha; und noch einmal in der frühen Neuzeit). Die Institution ist das älteste ununterbrochen funktionierende buddhistische Kloster der Welt.

Die Niederschrift des Kanons, erstes Jahrhundert v. Chr.

Die zweite Folge war der Akt, der den Theravāda-Buddhismus für die Welt bewahrte: die Niederschrift des Pali-Kanons. Die kanonischen Texte waren seit dem Tod des Buddha rund vier Jahrhunderte mündlich überliefert worden, durch ein System von Bhāṇaka-Rezitationsspezialisten — ganze Schulen von Mönchen, deren institutioneller Zweck das Auswendiglernen und die genaue Reproduktion bestimmter Blöcke des kanonischen Materials war (die Dīgha-Bhāṇakas merkten sich das Dīgha Nikāya, die Majjhima-Bhāṇakas das Majjhima Nikāya und so weiter). Im ersten Jahrhundert v. Chr., unter der Regierung des singhalesischen Königs Vaṭṭagāmaṇi Abhaya (r. ~29–17 v. Chr.), wurde der Kanon zum ersten Mal niedergeschrieben, der srilankischen Tradition nach im Höhlentempel Alu Vihāra bei Mātalē.¹¹

Der Bericht der Mahāvaṃsa über die Entscheidung ist knapp und traumatisch: die Mönche, so die Chronik, antizipierten, dass die mündliche Überlieferung die kommenden Hungersnöte und politischen Instabilitäten nicht überstehen würde, und beschlossen, die Texte niederzuschreiben, um sie zu bewahren. Das Ergebnis war das Pali-Tipiṭaka in seiner heutigen Form — der Drei-Korb-Kanon aus Vinaya, Sutta und Abhidhamma zusammen mit ihren angeschlossenen Aṭṭhakathā-Kommentaren — niedergeschrieben auf Palmblattmanuskripten in einer Schrift, die sich später zur modernen Sinhala-Schrift entwickeln würde. Die Originale sind verloren; was überlebt, sind die nachfolgenden Manuskriptkopien und der kanonische Text selbst, in fortgesetzter scribaler Abschreibung bis zu den modernen kritischen Ausgaben weitergegeben (die Pali Text Society-Ausgabe im lateinischen Alphabet seit dem späten 19. Jahrhundert, die burmesische Sechste-Konzil-Ausgabe von 1954–1956, die singhalesische Buddha-Jayanti-Ausgabe der 1950er und 1960er Jahre und die thailändische königliche Ausgabe).

Der indische Buddhismus war in dieser Zeit überwiegend sanskritisch und sanskritisierend; die Pali-Tradition überlebte in vollständig indischem Gebiet vielleicht bis zum fünften oder sechsten Jahrhundert n. Chr. in küstlichen Enklaven, aber die lange Persistenz des kanonischen Pali-Korpus in ununterbrochener klösterlicher Überlieferung geschah in Sri Lanka. Zur mittelalterlichen Zeit, als der indische Buddhismus weitgehend in hinduistische und muslimische Kontexte aufgenommen worden war, war die srilankische Tradition der weltweite Referenzhalter des Pali-Kanons.

Das Ausmaß dessen, was in Alu Vihāra niedergeschrieben wurde, ist wichtig. Das Pali-Tipiṭaka umfasst in seiner modernen Standardausgabe etwa 12 000 Seiten und etwa 2,5 Millionen Wörter — das Vinaya Piṭaka (Klosterordnung) in etwa 5 Bänden, das Sutta Piṭaka (Diskurse, unterteilt in Dīgha, Majjhima, Saṃyutta, Aṅguttara und Khuddaka Nikāyas) in etwa 19 Bänden und das Abhidhamma Piṭaka (scholastische Philosophie) in 7. Den Kanon umgeben die Aṭṭhakathā-Kommentare (selbst über mehrere tausend Seiten reichend), die Ṭīkā-Subkommentare und die Chronik- und Vaṃsa-Traditionen. Das gesamte Korpus wurde von einem System spezialisierter Auswendiglernung getragen, von dem die singhalesische Saṅgha des ersten Jahrhunderts v. Chr. zu Recht annahm, dass es eine andauernde Hungersnot oder einen politischen Zusammenbruch nicht überleben würde. Es niederzuschreiben war zugleich eine technische Leistung (die Herstellung und Pflege von Palmblattmanuskripten im erforderlichen Maßstab) und eine Lehrentscheidung: die Theravāda-Tradition hatte zuvor festgehalten, dass der Kanon nur durch persönliche mündliche Belehrung weitergegeben werden könne, und der Übergang zur Schrift wurde umstritten, bevor er angenommen wurde. Die knappe Bemerkung der Chronik, dass die Mönche die Entscheidung im Vorgriff auf kommende Hungersnöte und Instabilität trafen, ist tatsächlich die Aufzeichnung einer Institution, die das technologische Medienrisiko statt des biologischen Übertragungsrisikos wählt — und langfristig richtig wählt.

Der südliche Zweig — Burma, Thailand, Kambodscha, Laos

Die dritte Folge war, dass Sri Lanka im zweiten Jahrtausend n. Chr. zur Hauptquelle wurde, aus der der Theravāda-Buddhismus an das festländische Südostasien weitergegeben wurde. Die Kette verläuft wie folgt.¹²

• Burma, 11. Jahrhundert n. Chr.: König Anawrahta des Bagan-Königreichs (r. 1044–1077) reorganisierte den burmesischen Buddhismus entlang von Theravāda-Linien und stützte sich dabei auf Mon- und singhalesische Klosterlehrer; die Mahāvihāra-Linie trat in dieser Zeit in die burmesische Saṅgha ein und wurde zur dominanten Ordinationslinie.
• Thailand, 13. Jahrhundert n. Chr.: thailändische Mönche reisten nach Sri Lanka, nahmen in der singhalesischen Mahāvihāra-Linie (auf Thai Laṅkā-vong) die Ordination an und kehrten zurück, um thailändische Kollegen zu ordinieren; König Ram Khamhaeng (Ende 13. Jh.) gewährte der Lankā-Ordinationslinie in Nakhon Si Thammarat königliche Förderung, und über diesen Kanal wurde der Theravāda zur Staatsreligion von Sukhothai und seines Nachfolgers Ayutthaya.
• Kambodscha, spätes 12. bis 14. Jahrhundert n. Chr.: der Theravāda hatte in Kambodscha in früheren Jahrhunderten neben Mahāyāna- und hinduistischen Kulten existiert, aber die dominierende Übertragung der Mahāvihāra-linigen Form kam, nachdem König Jayavarman VII. (r. ~1181–1218) seinen Sohn Tāmalinda zur Ordination nach Sri Lanka entsandt hatte; der Theravāda mit srilankischer Linie verdrängte allmählich den Khmer-Mahāyāna und den Devarāja-Kult durch den Niedergang Angkors und die Ayutthaya-Zeit hindurch.
• Laos, 14. Jahrhundert n. Chr.: das laotische Königreich Lan Xang unter Fa Ngum (r. 1353–1373) nahm den Theravāda durch khmero-theravāda Missionare an, die die Mahāvihāra-Linie trugen; das Phra-Bang-Buddha-Bild, das Palladium des Königreichs, war ein Geschenk des Khmer-Königs und Symbol der religiösen Zugehörigkeit.

Die moderne Theravāda-Welt — etwa 150 Millionen Praktizierende in Sri Lanka, Burma, Thailand, Kambodscha und Laos — ist institutionell die Fortsetzung einer einzigen Linie, die vom Mahāvihāra in Anuradhapura und durch das Mahāvihāra von der Maurya-Entsendung des Jahres 250 v. Chr. abstammt.

Photograph by Hirushini Dematagoda. Jaya Sri Maha Bodhi, Anuradhapura. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

Das Mahāvihāra, das Abhayagirivihāra und der institutionelle Streit innerhalb der Saṅgha

Die institutionelle Geschichte des singhalesischen Buddhismus in der Zeit nach der Gründung ist keine Geschichte monolithischer Kontinuität. Es ist eine Geschichte dreier rivalisierender Klosterinstitutionen, umstrittener Patronage und einer schließlichen Wiedervereinigung zu den Bedingungen einer einzigen Linie. Um 89 v. Chr., während der Regierung Vaṭṭagāmaṇi Abhayas (desselben Königs, unter dem der Kanon niedergeschrieben wurde), wurde ein erfahrener Mönch des Mahāvihāra namens Mahātissa nach einem Disziplinarstreit aus der Saṅgha ausgeschlossen. Der König, dem Mahātissa während einer Tamilen-Pāṇḍya-Invasion Unterschlupf gewährt hatte, gründete für ihn ein neues Kloster — das Abhayagirivihāra — auf Land neben dem Mahāvihāra, und die beiden Einrichtungen wurden institutionelle Rivalen. Ein drittes großes Kloster, das Jetavanavihāra, wurde im späten dritten Jahrhundert n. Chr. unter König Mahāsena gegründet. Die drei Klöster verfolgten unterschiedliche lehrhafte Wege: das Mahāvihāra blieb das konservative Theravāda-Zentrum, während das Abhayagirivihāra Mahāyāna- und Vajrayāna-Einflüssen aus Nordindien gegenüber offen war. Der Streit dauerte über ein Jahrtausend. Im 12. Jahrhundert n. Chr. reorganisierte König Parākramabāhu I. (r. 1153–1186) die singhalesische Saṅgha, unterdrückte das Abhayagirivihāra und das Jetavanavihāra und konsolidierte alle klösterliche Ordination unter der Mahāvihāra-Linie. Die Theravāda-Kontinuität, die die moderne Welt aus Sri Lanka erbt, ist in bedeutendem Maße die Konsolidierung unter einer einzigen Linie, die Parākramabāhu erzwang. Das textliche Zeugnis der rivalisierenden Einrichtungen ist weitgehend verloren; was wir von ihren Lehren wissen, stammt aus den polemischen Darstellungen des Mahāvihāra selbst und aus den archäologischen Überresten ihrer Stupas, die in Anuradhapura noch stehen.

Was verdrängt wurde und was absorbiert wurde

Was die singhalesisch-buddhistische Institution auf der Insel verdrängte, war weniger die Praxis der vorbuddhistischen Religion als ihr Rahmen. Die Yakṣa- und Nāga-Kulte verschwanden nicht — sie wurden innerhalb des buddhistischen kosmologischen Apparats als dem Dhamma untergeordnete Gottheiten umkodiert, für weltliche Zwecke besänftigt innerhalb von Heiligtümern und Ritualzonen, die die buddhistische Tradition als von der klösterlichen Disziplin getrennt, aber mit ihr vereinbar anerkannte. Die hinduistischen Gottheiten der südindischen Nachbarn traten ebenso in die singhalesisch-buddhistische Praxis ein als Wächtergötter (die Devaḷe-Heiligtümer, die vielen srilankischen buddhistischen Tempeln angeschlossen sind, sind Gottheiten wie Viṣṇu, Skanda-Kataragama, Saman und Pattini geweiht, die innerhalb eines buddhistischen soteriologischen Rahmens funktionieren, aber von außerhalb dieses Rahmens stammen). Was institutionell ersetzt wurde, waren die älteren religiösen Spezialistenrollen — die Yakṣa-Priester, die lokalen Medien, die Dorfopferpriester —, deren Autorität jetzt strukturell der klösterlichen Saṅgha untergeordnet war.

Die sprachlich-textliche Verdrängung war die durchgreifendere. Die vorbuddhistische singhalesische Religion war eine mündliche, ritualzentrierte Ordnung gewesen; die Maurya-Übertragung installierte eine literarisch-kanonische Tradition mit angeschlossenem kommentaristischem Apparat, und das Zentrum des maßgeblichen religiösen Wissens verschob sich vom Dorfheiligtum zur Klosterbibliothek. Die Pali-Sprache trat in das singhalesische Geistesleben als heilige Sprache neben dem Sinhala — ein diglossisches Verhältnis, das bis heute besteht.

Die Mahāvaṃsa als kulturelles Drehbuch

Das textliche Erbe der Übertragung ist nicht nur der Kanon und die Kommentare. Es ist auch die Chroniktradition selbst: die Dīpavaṃsa (im 4. Jahrhundert n. Chr. zusammengestellt) und die Mahāvaṃsa (vom Mönch Mahānāma im Mahāvihāra im 5. oder 6. Jahrhundert n. Chr. verfasst), die zusammen die Geschichte der Insel vom Besuch des Buddha bis zur Regierung König Mahāsenas erzählen. Diese Chroniken sind keine neutralen Aufzeichnungen. Es sind Werke religiös-politischer Konstruktion — offen so —, die das singhalesische Königreich als die Dhamma-Insel präsentieren, das singhalesische Volk als das Auserwählte und die institutionellen Geschicke des Mahāvihāra als den zentralen Faden der Inselgeschichte. Jonathan Walters hat in seiner Arbeit zum Pali-Vaṃsa-Genre argumentiert, dass die Chroniken am besten als Instrumente zu lesen sind, durch die das Mahāvihāra seinen institutionellen Vorrang gegen rivalisierende Klosterinstitutionen (das Abhayagirivihāra und das Jetavanavihāra) innerhalb der singhalesischen Saṅgha selbst etabliert und verteidigt hat.¹³

Die Folgen des Rahmens der Chroniktradition sind groß. Die Mahāvaṃsa erzählt den singhalesischen König des zweiten Jahrhunderts v. Chr. Duṭṭhagāmaṇi als den Krieger, der die Insel unter buddhistischer Herrschaft vereinigte, indem er den tamilischen König Eḷāra im Zweikampf besiegte — und rahmt den Krieg als einen Dhamma-yuddha, einen gerechten Krieg für den Dharma. Der Rahmen des Textes für die Beziehung zwischen singhalesisch-buddhistischer Identität und tamilisch-hinduistischer Andersartigkeit hat sich in die Moderne fortgesetzt und wurde im späten 19. und im 20. Jahrhundert zum schriftlichen Rückgrat eines singhalesisch-buddhistischen Nationalismusdiskurses, dessen politische Konsequenzen stromabwärts unten behandelt werden.

Was die Rechnung benannte

Die Übertragung im engeren Sinne war friedlich. Kein Heer überquerte die Palk-Straße. Keine singhalesische Stadt wurde geplündert, kein singhalesischer König abgesetzt, kein singhalesischer Religionsspezialist physisch vertrieben. Die Maurya-Entsendung war eine staatlich finanzierte Lehrmission an ein Königreich, dessen König sie ohne Zwang empfing, und die institutionelle Struktur, die daraus hervorging — das Mahāvihāra in Anuradhapura, das Saṅgha-Netz quer durch die Trockenzone, die Texttradition, die später in Alu Vihāra niedergeschrieben werden würde — war das Produkt einer einvernehmlichen und dauerhaften Zusammenarbeit zwischen einem singhalesischen Staat und einer missionarischen Klosterordnung.

Was die Übertragung mit sich trug, ist die schwierigere Buchführung. Der Preis verläuft entlang dreier Linien, in drei verschiedenen zeitlichen Registern.

Stromaufwärts — der Kalinga-Krieg

Der primäre Preis ist der, den Aśoka in seiner eigenen Inschrift benannt hat. Der Kalinga-Krieg von 261 v. Chr. tötete etwa hunderttausend Menschen im Feldzug und deportierte hundertfünfzigtausend weitere; das Edikt fügt mit der für imperiale Buchführung ungewöhnlichen Genauigkeit hinzu, dass „vielfach mehr“ anschließend an Krankheit, Hunger und der Störung der Vertreibung starben. Die Maurya-Schatzkammer, die das Dritte Buddhistische Konzil, die Aussendung der Mahinda-Mission und den Bau des Mahāvihāra in Anuradhapura finanzierte, wurde teilweise von dem Tribut gefüllt, der aus einem eroberten Kalinga und vom Rest eines extraktiven imperialen Systems extrahiert wurde, dessen Untertanenbevölkerungen für das zahlten, was das Reich auszugeben beschloss.

Dies ist keine sensationsheischende Neubeschreibung. Es ist die eigene Rahmung des inschriftlichen Zeugnisses zu der Beziehung. Die Religion der Gewaltlosigkeit hat ihre erste große internationale Mission mit den Mitteln eines Reiches finanziert, dessen Kaiser nach eigenem Geständnis gerade etwa eine Viertelmillion Menschen getötet hatte. Der Rahmen ist unbequem, und die redaktionelle Disziplin des Hidden-Threads-Atlas verlangt, ihn zu benennen, statt ihn zu beschönigen.

Was die aśokischen Inschriften ebenfalls anzeigen und was die maßgebliche Forschungsliteratur zu der Zeit (Thapar, Strong, Lamotte) durchweg betont hat, ist, dass Aśokas Nach-Kalinga-Politik eine substantielle Verschiebung war, nicht nur eine rhetorische. Die Edikte verzeichnen Maßnahmen sozialer Versorgung, das Anlegen von Brunnen und Rasthäusern entlang der Hauptstraßen, die Einrichtung medizinischer Versorgung für Menschen und Tiere, Einschränkungen der Tötung von Tieren für die königliche Küche und die Aussendung von Dhamma-Mahāmāttas — Beamten, die mit der Förderung ethischen Verhaltens betraut waren — durch das gesamte Reich. Der Maurya-Staat nutzte den Buddhismus nicht bloß rhetorisch; er reorganisierte Teile seines Verwaltungsapparats um ihn herum. Aber die Reorganisation brachte die Toten Kalingas nicht zurück.

Auf der Insel — die verdrängte religiöse Ordnung

Der zweite Preis ist die langsame Verdrängung der vorbuddhistischen singhalesischen religiösen Ordnung. Die Yakṣa-Kulte, die Nāga-Heiligtümer, der brahmanische Opferapparat und die religiösen Spezialisten, die sie führten, wurden nicht beseitigt, sondern institutionell untergeordnet. Der Rahmen der Chroniktradition — die das vorbuddhistische Sri Lanka als ein Land der Yakkhas darstellt, die zu vertreiben seien, und als ein Land der Wildnis, das unter den Dhamma zu bringen sei — kodiert die Perspektive der Institution, die sie verdrängte; die Yakkhas der Chroniken sind keine folkloristischen Ungeheuer, sondern die religiösen Spezialisten einer älteren Ordnung, deren Autorität das Mahāvihāra systematisch ersetzte. Das eigene Eingeständnis der Chronik, dass die Bekehrung der Insel den Buddha selbst zu drei Besuchen verlangte, um die Yakkhas zu unterwerfen, und die Mahinda-Mission, die das übrige Werk zu Ende führen sollte, ist die Art, in der die Chronik sagt, dass die ältere religiöse Welt substantiell war und nicht ohne Anstrengung verschwand.

Der Verlust ist einer jener stillen, langsamen, strukturell unsichtbaren historischen Verluste, die der Hidden-Threads-Rahmen zu benennen verlangt, selbst wenn keine einzelne benannte Opferperson und keine einzelne datierte Gewalttat damit verbunden sind. Wir haben die Texte der verdrängten Ordnung nicht, weil die Ordnung, deren Spezialisten ihre Texte hätten schreiben können, in unabhängiger institutioneller Form nicht lange genug überlebte, um Schriftlichkeit in ihrem eigenen Register hervorzubringen. Was überlebt, ist ein buddhistischer Kommentar zu einem buddhistischen Kommentar zum Rahmen einer buddhistischen Chronik dessen, was zuvor war. Die Verdrängung war real; die Dokumentation der Verdrängung ist einseitig in der Weise, in der diese Verdrängungen es typischerweise sind.

Stromabwärts — die Mahāvaṃsa und der moderne Bürgerkrieg

Der dritte und schwierigste Preis verläuft über mehr als zwei Jahrtausende stromabwärtsliegender Geschichte. Die Chroniktradition, die das Mahāvihāra im 4. bis 6. Jahrhundert n. Chr. errichtete — und die die Maurya-Übertragung dadurch säte, dass sie überhaupt erst das Mahāvihāra gründete —, wurde im späten 19. und im 20. Jahrhundert zum schriftlichen Fundament eines singhalesisch-buddhistischen Nationalismusdiskurses im modernen Sri Lanka.¹⁴

Die Erzählung der Mahāvaṃsa über Duṭṭhagāmaṇis Dhamma-yuddha gegen den Tamilen Eḷāra im 2. Jahrhundert v. Chr. wurde in der kolonialen und postkolonialen Zeit zur Meistervorlage für einen Diskurs, in dem die singhalesisch-buddhistische Mehrheit als rechtmäßige Eignerin der Insel gerahmt wurde, die tamilische Minderheit als jüngste einzudämmende Eindringlinge und der Einsatz staatlicher Gewalt gegen tamilische Bevölkerungen als religiös sanktionierte Verteidigung der Dhamma-Insel. Der Diskurs wurde von einflussreichen Mönch-Gelehrten ab dem späten 19. Jahrhundert ausgearbeitet — insbesondere von Anagārika Dharmapāla — und trat in den Jahrzehnten nach der Unabhängigkeit 1948 in das singhalesische politische Mainstream-Leben ein. Er trug zu den institutionellen und diskursiven Bedingungen bei, die den srilankischen Bürgerkrieg von 1983–2009 zwischen dem Staat und den Befreiungstigern von Tamil Eelam hervorbrachten, einen Krieg, dessen direkte und indirekte Todeszahl auf 80 000 bis 100 000 Menschen geschätzt wird, mit unverhältnismäßiger Konzentration in der Endphase des Konflikts 2009 im Küstenstreifen von Mullaitivu, wo unabhängige Schätzungen ziviler Toter von etwa 7 000 (UN-Expertengremium, 2011) bis über 40 000 reichen.¹⁵

Die Kausalkette von der Maurya-Mission von 250 v. Chr. zum srilankischen Bürgerkrieg von 1983–2009 ist lang, vermittelt und umstritten. Das Argument lautet nicht, dass die Maurya-Mission den Bürgerkrieg verursacht habe. Es lautet, dass der institutionelle Apparat, den die Mission etablierte — das Mahāvihāra, die Chroniktradition, das kulturelle Drehbuch des singhalesischen Königreichs als Dhamma-Insel —, das Material lieferte, aus dem ein ethno-religiöser nationalistischer Diskurs des 20. Jahrhunderts seine Ansprüche konstruierte, und dass die daraus resultierende politische Pathologie massive menschliche Kosten gehabt hat. Fundamente haben stromabwärtsliegende Konsequenzen, die die Gründer nicht voraussehen können. Der Kostenrahmen verlangt, dass die längst andauernden dieser Konsequenzen, mit den angemessenen Einschränkungen, neben den Gaben der Übertragung benannt werden.

Was das Erbe ist

Das Erbe ist dicht. Das srilankische Mahāvihāra ist das älteste ununterbrochen funktionierende buddhistische Kloster der Welt; der Jaya Sri Maha Bodhi in Anuradhapura ist der älteste gepflanzte Baum mit dokumentiertem Pflanzdatum in der Geschichte der Menschheit; der Pali-Kanon, wie er im 1. Jahrhundert v. Chr. auf der Insel niedergeschrieben wurde, ist die textliche Basis jeder Theravāda-Tradition in der modernen Welt; die südliche Kette nach Burma, Thailand, Kambodscha und Laos, die von Anuradhapura abstammt, ist das institutionelle Substrat von rund 150 Millionen modernen Theravāda-Buddhisten; und die Chroniktradition, die die Mahāvaṃsa in die Moderne getragen hat, ist eines der längsten anhaltenden historisch-literarischen Projekte irgendeiner Kultur.

Die Rechnung ist ebenfalls dicht. Die Toten Kalingas von 261 v. Chr.; die verdrängte religiöse Ordnung des vorbuddhistischen singhalesischen Lanka; die tamilischen und singhalesischen Toten von 1983–2009 in einem Krieg, den die Fundamente von 250 v. Chr. diskursiv vorstellbar machten. Keiner dieser Preise ist der Preis der Übertragung selbst im engen Sinne — der Aussendung von Mönchen über eine Meerenge zu einem willigen König. Sie sind die Preise des imperialen Systems, das die Übertragung finanzierte, der Verdrängung, die ihr folgte, und der langen stromabwärtsliegenden Laufbahn des kulturellen Drehbuchs, das sie säte. Sie gehören nach dem Hidden-Threads-Rahmen auf dieselbe Seite wie die Gaben, in denselben Satz wie die Linie, in dieselbe Buchführung wie der Kanon. Der Leser soll am Ende der Karte beides kennen.