Das tibetische Reich kaufte eine Religion (sie überlebte es, 775)

Tibet vor den Klöstern

Die stärkste Macht an der innerasiatischen Grenze

Im Winter 763 ritt ein tibetisches Heer in Chang'an ein. Der Tang-Kaiser Daizong war bereits nach Osten geflohen; die tibetischen Befehlshaber setzten einen Marionettenkaiser ein, hielten die größte Stadt der Welt etwa vierzehn Tage lang, plünderten sie aus und zogen unter keinerlei Zwang wieder ab. Christopher Beckwiths Geschichte des Reiches behandelt die Episode nicht als Grenzüberfall, sondern als Beweis dessen, was der tibetische Staat in anderthalb Jahrhunderten geworden war – die beherrschende Militärmacht Innerasiens, die die Oasen der Seidenstraße gleichzeitig den Tang, den türkischen Kaganaten und dem abbasidischen Kalifat streitig machte.³ In größter Ausdehnung hielt das Reich der Yarlung-Dynastie die Garnisonen des Tarimbeckens, den Hexi-Korridor einschließlich Dunhuang, Tributbeziehungen in Nepal und im Himalaya-Vorland sowie eine Grenze, die bis an den Pamir reichte.

Das ist die Tatsache, die alles Weitere in dieser Darstellung bestimmt. Das Tibet, das in der zweiten Hälfte des achten Jahrhunderts den indischen Buddhismus entgegennahm, war keine Peripherie, die zivilisiert wurde. Es war ein erobernder Staat mit Überschuss, der auswählte, was er kaufte. Matthew Kapsteins Darstellung der Aneignung stellt den Punkt strukturell: Bekehrung war in Tibet eine Frage der Reichspolitik, die zwischen Hoffraktionen ausgefochten wurde, und nicht die einer kleinen Kultur, die von einer großen überwältigt wird.¹ Der Herrscher, der die Entscheidung traf, Khri Srong lde brtsan – in der üblichen Umschrift Trisong Detsen –, bestieg 755 im Alter von dreizehn Jahren den Thron und regierte bis etwa 797. Die Plünderung von Chang'an fiel in sein achtes Regierungsjahr. Die Weihe von Samye fiel in sein vierundzwanzigstes.

Ein Staat, der bereits über Schrift verfügte

Tibet war 750 bereits ein schriftkundiger Verwaltungsstaat und war es seit etwa einem Jahrhundert. Die Schrift war unter Srong btsan sgam po (gest. 649), der Überlieferung nach durch den Minister Thon mi Sam bho ṭa, nach indischem Vorbild angepasst worden, und im achten Jahrhundert trug sie eine funktionierende Kanzlei: eine Jahr-für-Jahr-Aufzeichnung der Hofbewegungen, Feldzüge, Zählungen und Schwurzeremonien. Diese Aufzeichnung ist erhalten. Die Alttibetischen Annalen, aus der zugemauerten Bibliothekshöhle von Dunhuang geborgen und von Brandon Dotson herausgegeben, sind Tibets erste Geschichte, und sie sind ein Verwaltungsdokument und kein religiöses – vermerkt wird, wo der Sommerrat tagte, welcher Minister eingesetzt wurde, welche Region zur Besteuerung vermessen wurde.⁷ Das Reich legiferierte auch in Stein. Hugh Richardsons Corpus der kaiserlichen Säuleninschriften bewahrt Verträge, Landschenkungen, Edikte und Schwüre, die in noch heute stehende Monolithen gehauen sind.⁶

Die Tibeter erhielten vom Buddhismus also weder die Schrift noch die Aktenführung, weder das Recht noch die zentralisierte Verwaltung. Was sie hatten, war eine auf das Tibetische zugeschnittene Schrift, eine aristokratische Klanpolitik beschworener Bündnisse und eine Religion des Thrones. Was sie nicht hatten, war ein Kloster, eine Ordinationslinie, eine übersetzte heilige Schrift, ein abstraktes Vokabular für Geist und Verursachung oder irgendeine Institution, die über Generationen hinweg in eigenem Namen Eigentum halten konnte.

Die bereits vorhandene Maschinerie ist der Aufzählung wert, weil die übliche Darstellung dieser Transmission dazu neigt, sie insgesamt dem Buddhismus gutzuschreiben. Um die Mitte des achten Jahrhunderts betrieb der tibetische Staat eine periodische Zählung von Haushalten und Weideland, ein gestuftes System militärischer Einheiten, die aus diesen Haushalten ausgehoben wurden, ein von den Großministern verwaltetes Straf- und Bußrecht, einen Botenrelaisdienst entlang der Reichsstraßen und einen Sommerrat, auf dem Herrscher und Klanoberhäupter die Regelungen des Vorjahres erneuerten. Die Annalen verzeichnen diese Vorgänge in einem so lakonischen Verwaltungskürzel, dass Dotsons Edition einen Kommentar von der Länge des Textes benötigt, um ihn lesbar zu machen.⁷ Die beschriebene Gesellschaft war geschichtet – eine Klanaristokratie, ein großer Bestand steuerpflichtiger Gemeinfreier und eine unfreie Bevölkerung – und sie war der Anlage nach expansionistisch, da der Überschuss, der den Hof ernährte, wesentlich aus Feldzug, Tribut und den Zöllen der vom Reich gehaltenen Seidenstraßenoasen stammte.

Die Religion des Grabes

Die Königsreligion des vorbuddhistischen Tibet ist schwer zu beschreiben, weil ihre Träger keine Lehrliteratur hinterließen und ihre späteren Gegner die meisten überlieferten Berichte verfassten. Rekonstruierbar ist sie aus den Dunhuang-Handschriften, den Säuleninschriften und chinesischer Beobachtung. Ariane Macdonalds umfangreiche Untersuchung der Pelliot-tibétain-Dokumente – eine grundlegende und vielfach bestrittene Rekonstruktion des Königskults – trug die Belege für eine kohärente Reichsreligion zusammen, die um die heilige Person des btsan po, des Herrschers, kreiste, dessen Himmelsabkunft und dessen rituelle Sicherheit das Glück des Staates verbürgten.¹⁰ Rolf Steins Gesamtdarstellung bleibt der Standardüberblick über die rituelle Welt, zu der sie gehörte.⁹

Der sichtbare Kern dieser Religion war das Begräbnis. Die Könige wurden im Yarlung-Tal bei 'Phyong rgyas unter Erdhügeln bestattet, in bis heute sichtbaren Tumuli, und die Bestattung war kein einzelner Vorgang, sondern ein über Jahre laufendes Programm. Dazu gehörten:

• Tieropfer in großem Umfang – am Grab getötete Pferde, Yaks und Schafe, wobei die Tiere als Reittiere und Gefährten des Toten gedacht waren
• Die Gefolgsbestattung, bei der ausgewählte Gefährten des toten Königs bestimmt wurden, ihn zu begleiten; die Praxis ist bis in die Zeit um 800 belegt
• Eine Schicht von Ritualspezialisten – die gshen und die bon (ein Amtstitel, noch nicht der Name einer Religion) –, die Weissagung, Opfer und den Vortrag der Ursprungsmythen vollzogen
• Beschworene Eidzeremonien, durch Opfer besiegelt, die die aristokratischen Klane an den Thron banden und den eigentlichen Verfassungsmechanismus des Reiches bildeten
• Eine Kosmologie lokaler Mächte – Berggötter, Seegötter, Erdherren und jene Wesensklasse, die das Tibetische später als sa bdag, klu und btsan festhielt –, deren Wohlwollen praktische Voraussetzung jeden Bauens war

Zwei dieser Punkte verdienen mehr als eine Zeile. Die Eidzeremonie war die Verfassung des Reiches im strengen Sinn: Es gab kein anderes Instrument, das einen Klanführer in Zhangzhung einem Hof im Yarlung-Tal gehorchen ließ. Tang-Beobachter beschrieben den tibetischen Ritus in Wendungen, die ihr eigenes rituelles Vokabular schockierend fand – ein periodisches Tieropfer und, in größeren Abständen, eine größere Zeremonie, bei der die Parteien vor den Göttern, den Bergen und der Person des Herrschers schworen. Das Blut hatte eine gerichtliche Funktion: Es machte den Eid durch Mächte vollstreckbar, die einen Menschen überall auf dem Hochland erreichen konnten. Und das Grabprogramm war das größte öffentliche Bauvorhaben des Staates, das Arbeitskraft, Vieh und Kostbarkeiten in einem Umfang aufsog, dem in Tibet nichts gleichkam. Es zu beenden war keine liturgische Anpassung. Es war die Stilllegung eines nationalen Wirtschaftszweigs.

Michael Walters Untersuchung der politischen und religiösen Kultur des frühen Reiches vertritt die Auffassung, dass dieser Komplex kein volkstümliches Substrat unterhalb des Staates war, sondern die eigene Betriebstheologie des Staates; der rituelle Status des Herrschers war der Mechanismus, durch den Klane, die einander zu gehorchen keinen Anlass hatten, ihm gehorchten.¹⁶ Genau das kam der Buddhismus ersetzen. Samten Karmays Arbeiten zu den Mythen, Riten und Glaubensvorstellungen dieser Zeit machen wiederholt denselben Punkt vom anderen Ende her: Was in späteren Jahrhunderten wie tibetische Volksreligion aussieht, ist sehr oft das Wrack eines verdrängten Staatskults.¹³

Der Weg von Nālandā ins Yarlung-Tal

Śāntarakṣita und die Seuche, die ihn heimschickte

Der erste Fachmann, den der Hof holte, war ein Scholastiker. Śāntarakṣita war ein Madhyamaka-Philosoph im Umkreis von Nālandā, der großen Klosteruniversität der Gangesebene, und Verfasser des Tattvasaṃgraha – einer systematischen doxographischen Übersicht der indischen philosophischen Positionen, geschrieben, um sie zu widerlegen. Er war mit anderen Worten genau die Art Figur, die ein Staat sich beschafft, wenn er eine Institution und keine Frömmigkeit will. David Snellgroves Geschichte des indotibetischen Buddhismus beschreibt den Vorgang in institutionellen Begriffen: Was Tibet aus den Mahāvihāras importierte, war ein vollständiges Paket – Vinaya, Ordinationslinie, Curriculum und eine scholastische Methode zur Entscheidung von Streitfragen.¹²

Die älteste erzählende Quelle für das Folgende ist das dBa' bzhed, das „Vermächtnis des dBa'-Klans", eine Handschrift von einunddreißig Blättern, die 1997 in Lhasa auftauchte und 2000 von Pasang Wangdu und Hildegard Diemberger in Übersetzung herausgegeben wurde. Sie bewahrt die älteste erreichbare Fassung jener Geschichte, die der tibetische Hof über die eigene Bekehrung erzählte.⁵ In dieser Darstellung endet Śāntarakṣitas erster Aufenthalt schlecht. Krankheit und Unglück folgen seiner Ankunft – die Überlieferung nennt eine Seuche und einen Blitzschlag in den Palast auf dem Marpori –, und die buddhismusfeindliche Partei bei Hofe deutet die Vorzeichen nach ihrer eigenen Logik völlig richtig: Die lokalen Götter erheben Einspruch. Śāntarakṣita wird nach Nepal zurückgeschickt. Vor der Abreise rät er dem Herrscher, einen Tantra-Fachmann kommen zu lassen.

Bei dieser Struktur lohnt es innezuhalten, denn sie ist kein hagiographisches Beiwerk. Sie ist die genaue Formulierung eines wirklichen Problems. Der indische scholastische Buddhismus hatte einem Berggott nichts entgegenzusetzen. Er konnte erklären, der Gott sei ein verblendetes, im saṃsāra gefangenes Wesen, was innerhalb des Systems zutraf und auf der Baustelle nichts nützte. Die tantrische Ritualtradition konnte etwas anderes: den Gott durch Eid binden und in Dienst nehmen.

Padmasambhava: Was die ältesten Dokumente tatsächlich sagen

Padmasambhava ist die berühmteste und zugleich am schlechtesten bezeugte Gestalt dieser Darstellung. Die spätere tibetische Überlieferung kennt ihn in außerordentlicher Ausführlichkeit – acht Erscheinungsformen, eine Lotosgeburt im See von Dhanakośa, eine Laufbahn, in der er die Gottheiten des gesamten Hochlands eine nach der anderen unterwirft, und ein Bestand verborgener „Schatz"-Lehren, deren Wiederentdeckung über das folgende Jahrtausend hinweg terminiert ist. Kaum etwas davon ist alt. Die erste vollständige Biographie, das Zangs gling ma, verfasste Nyang ral Nyi ma 'od zer (1124–1192) rund dreieinhalb Jahrhunderte nach den Ereignissen, und Lewis Doneys kritische Untersuchung dieses Textes zeigt, wie die Figur darin zusammengesetzt statt erinnert wird.¹⁷

Was die Überlieferung vor dem elften Jahrhundert enthält, ist weit dünner und weit merkwürdiger. Im dBa' bzhed tritt Padmasambhava kurz auf, ihm werden die Unterwerfung der lokalen Mächte und eine Probe wasserkundiger Fertigkeit in Lhasa zugeschrieben, er erregt den Argwohn des Hofes und wird fortgeschickt, ehe das Werk vollendet ist.⁵ In den Dunhuang-Handschriften ist er ein tantrischer Adept im Umkreis der Vajrakīlaya-Riten – des Ritualsystems des geweihten Dolches – und mit Trisong Detsen überhaupt nicht verbunden. Sam van Schaik, der unmittelbar am tantrischen Material aus Dunhuang gearbeitet hat, hält den historischen Padmasambhava für eine echte, aber bescheidene Gestalt, deren Bedeutung überwiegend postum ist.² Doney fasst den heutigen Stand mit der Feststellung zusammen, ein historischer Padmasambhava, den eine frühere Tibetologengeneration bezweifelt habe, werde inzwischen „mit Vorbehalt anerkannt" – eine genaue und ehrliche Formulierung, die diese Darstellung übernimmt.¹⁷

Die Unterscheidung ist redaktionell erheblich. Die Transmission, die Tibet in den 770er Jahren tatsächlich empfing, war eine Ritualtechnik für den Umgang mit einer bevölkerten Landschaft, getragen von einem oder mehreren Fachleuten aus dem nordwestlichen tantrischen Milieu. Der Guru Rinpoche, der heute im Zentrum der Nyingma-Tradition steht und dessen Bild mehr tibetische Wandfläche einnimmt als jede Gestalt außer dem Buddha, ist eine Konstruktion des zwölften bis vierzehnten Jahrhunderts – und ist auf seine Weise eine weit größere kulturelle Tatsache als der Mann.

Es ist zugleich eine Unterscheidung, die der Atlas sorgfältig und nicht selbstgefällig treffen muss. „Die spätere Tradition hat ihn erfunden" ist nicht der Befund. Der Befund lautet, dass ein wirklicher Fachmann in den 770er Jahren wirkliche Arbeit im kaiserlichen Auftrag leistete; dass diese Arbeit von einer Art war – lokale Mächte binden, Boden weihen –, die ihrer Natur nach fast keine Aktenspur hinterlässt; dass die ältesten erhaltenen tibetischen und Dunhuang-Berichte ihn als eine Gestalt unter mehreren und nicht als den Gründer erinnern; und dass eine Kultur, die ihr Reich verloren hatte, die folgenden Jahrhunderte damit zubrachte, aus dieser Gestalt den Gründer zu formen, den sie brauchte. Der Mann wie die Konstruktion gehören zu dem, was übertragen wurde.

Samye, gebaut als Modell des Universums

Der Bau ging weiter. Das Kloster bSam yas – der Name wird gewöhnlich mit „unvorstellbar" wiedergegeben – wurde am Nordufer des Yarlung Tsangpo bei Brag dmar errichtet, nach einem Grundriss, der selbst ein Argument war. Der Zentraltempel stand für den Berg Meru, die Achse des buddhistischen Kosmos; vier Tempel an den Himmelsrichtungen standen für die vier Kontinente, dazwischen acht Subkontinentkapellen, Sonnen- und Mondtempel flankierten die Mitte, vier große Stūpas markierten die Ecken, und eine Ringmauer umschloss das Ganze als Kranz der Eisenberge am Weltenrand. Als indisches Vorbild wird am häufigsten Odantapurī in Magadha genannt. Der Haupttempel wurde in drei Geschossen in drei Stilen errichtet – unten indisch, in der Mitte chinesisch, oben tibetisch –, ein Stück Architekturdiplomatie, das die Stellung des Reiches zwischen zwei Zivilisationen wortlos ausspricht.

Die Datierungen sind umstritten, und die Darstellung sollte das offen sagen, statt eine auszuwählen und sich unbefangen zu geben.

Mit der Weihe von 779 arbeiten die meisten Historiker, weil sie an etwas Unabhängiges gebunden ist: an die Ordination der ersten tibetischen Mönche, die den Quellen zufolge in jenem Jahr in Samye stattfand, und an das kaiserliche Edikt, das den Buddhismus zur Staatsreligion erklärte. Richardsons Corpus bewahrt den Säulentext, der festhält, dass „Heiligtümer der Drei Juwelen errichtet wurden, indem man Tempel im Zentrum und an den Grenzen baute, Samye in Brag dmar und so fort" – die nüchterne Verwaltungsstimme eines Reiches, das einen politischen Akt protokolliert.⁶

Der Bau erforderte neben den doktrinären auch sehr gewöhnliche Einfuhren. Handwerker kamen aus Nepal und aus den Tang-Gebieten; das dreigeschossige Stilschema ist keine Legende, sondern die Beschreibung dessen, wer auf der Baustelle war. Bauholz musste in ein Tal geschafft werden, das sehr wenig davon besitzt. Die Arbeit war Fronarbeit, ausgehoben aus denselben Haushalten, aus denen das Reich seine Soldaten zog, und die Weihezeremonien wurden aus denselben Vorräten verproviantiert wie die Feldzüge. Der Maṇḍala-Grundriss war mit anderen Worten kein über ein Gebäude gelegtes Symbol; er war das Gebäude, und das Reich bezahlte den Kosmos in Getreide, Holz und unentlohnter Arbeit. Jedes spätere tibetische Kloster klassischen Typs stammt von diesem Grundriss ab, und dem Grundriss ist es zu verdanken, dass ein Besucher heute in Samye innerhalb eines Diagramms des Universums steht, wie die indische Tradition des achten Jahrhunderts es verstand.

Photograph by Lark Ascending. Samye Monastery, Dranang, Tibet. Public domain via Wikimedia Commons. · Public Domain

Die Debatte, die entschied, welchen Buddhismus Tibet behalten würde

In den 790er Jahren hatte Tibet ein Überflussproblem. Es importierte den Buddhismus aus Indien über den Himalaya und zugleich aus dem Tang-China über den besetzten Hexi-Korridor, wo die tibetische Verwaltung von Dunhuang eine funktionierende chinesisch-buddhistische Einrichtung übernommen hatte. Beide kamen mit unvereinbaren Auskünften darüber an, wie ein Mensch zur Erleuchtung gelangt. Die indische scholastische Position, vertreten von Śāntarakṣitas Schüler Kamalaśīla, war gradualistisch: Erleuchtung ist der Endpunkt einer langen, gegliederten Schulung von Ethik, Sammlung und analytischer Einsicht. Die Chan-Position, vertreten vom Meister Moheyan, lautete, begriffliche Anstrengung sei selbst das Hindernis und das Erwachen unmittelbar.

Die Überlieferung erinnert dies als förmliche Debatte, die um 792–794 in Samye unter dem Vorsitz des Herrschers stattfand und mit Kamalaśīlas Sieg, Moheyans Ausweisung und einer dauerhaften kaiserlichen Bevorzugung des indischen Buddhismus endete. Diese Darstellung ist das Fundament eines Jahrtausends tibetischen Selbstverständnisses: Sie ist der Grund, weshalb der tibetische Buddhismus nach Nālandā und nicht nach Chang'an blickt.

Es ist zugleich die Darstellung, die die moderne Forschung am vorsichtigsten behandelt. Paul Demiévilles Le concile de Lhasa von 1952 veröffentlichte einen chinesischen Text aus Dunhuang, der sich als Protokoll des Moheyan-Schülers Wangxi ausgibt und in dem die chinesische Seite gewinnt.⁸ Jacob Dalton fasst die Lage zusammen und benennt das entstehende Problem genau: Das chinesische Werk „gibt vor, ein wortgetreues Protokoll der Debatte zu sein, verfasst von Wangxi, einem unmittelbaren Schüler Moheyans", und „seine Version der Ereignisse weicht radikal von denen der verschiedenen tibetischen Quellen ab; in dieser Version gewinnt Moheyan die Debatte." Der Fund, schreibt Dalton, „hat einige Forscher dazu gebracht, die Existenz der Debatte überhaupt zu bezweifeln und vorzuschlagen, sie stattdessen als Anzeichen einer fortlaufenden Kontroverse über eine Reihe nur mittelbarer Begegnungen zwischen chinesischen und indischen Fraktionen am tibetischen Königshof zu betrachten. Gleichwohl bleibt es dabei, dass alle verfügbaren Quellen darin übereinstimmen, dass eine Debatte irgendeiner Art stattgefunden hat."¹⁸

Nicht im Zweifel steht das Ergebnis auf der Ebene der Politik. Nach den 790er Jahren fließt die Förderung des tibetischen Hofes nach Indien. Chinesisches Chan-Material zirkuliert weiter – es liegt in den Dunhuang-Handschriften vor, und van Schaik hat sein stilles Fortleben innerhalb späterer tibetischer Meditationstraditionen nachgezeichnet –, doch es tut dies ohne institutionelle Trägerschaft, und die Männer, die es lehrten, verloren ihre Stellung bei Hofe.²

Was sich änderte und was ersetzt wurde

Eine Sprache, konstruiert, um das Sanskrit zu tragen

Das Folgenreichste, was das tibetische Reich mit dem Buddhismus tat, war nicht der Klosterbau. Es war der Umbau der tibetischen Sprache. Den indischen Kanon zu übersetzen hieß, für ein Fachvokabular – dharma, skandha, pratītyasamutpāda, śūnyatā – tibetische Entsprechungen zu finden, für die das Tibetische keine Wörter besaß, und dies so einheitlich zu tun, dass ein Leser in Amdo und ein Leser in Ngari denselben Text gleich verstanden. Das Reich behandelte dies als Gegenstand der Gesetzgebung.

Zwei königliche Erlasse sind der Sache nach erhalten. Das sGra sbyor bam po gnyis pa, das „Zweibändige Lexikon", verzeichnet einen unter Trisong Detsen erlassenen Übersetzungsstandard, der in einer 814 unter seinem Nachfolger durch kaiserlichen Erlass sanktionierten Endredaktion neu ausgegeben wurde. Daneben steht das Mahāvyutpatti, ein festes Sanskrit-Tibetisch-Glossar von mehreren tausend Termini. Cristina Scherrer-Schaubs diplomatische Analyse dieser Dokumente zeigt, dass sie als echte Verwaltungsinstrumente wirkten – Erlasse in Rechtsform, keine gelehrten Vorreden.¹⁵ Ihre Bestimmungen muten überraschend modern an:

1. Festgelegte Entsprechungen sind verbindlich und dürfen von einzelnen Übersetzern nicht abgeändert werden
2. Die Wortstellung soll der tibetischen Syntax folgen, statt das Sanskrit nachzubilden, außer wo der Sinn es anders verlangt
3. Termini ohne feststehende Entsprechung sind der Zentralinstanz vorzulegen und nicht örtlich zu improvisieren
4. Eigennamen und bestimmtes mantrisches Material sind zu transliterieren und nicht zu übersetzen
5. Tantras und Mantras dürfen ohne Genehmigung weder übersetzt noch verbreitet werden

Die fünfte Bestimmung zeigt, um was für ein Dokument es sich handelt. Ein Erlass, der die Verbreitung tantrischen Materials beschränkt, ist keine gelehrte Übereinkunft; er ist ein Staat, der eine für gefährlich gehaltene Technik verwaltet. Der Hof hatte sowohl eine scholastische als auch eine esoterisch-rituelle Tradition eingeführt und war bereit, die erste zu veröffentlichen und die zweite zu konzessionieren. Scherrer-Schaubs Lektüre der diplomatischen Form der Erlasse – ihrer Protokolle, ihrer Beglaubigungsformeln, ihrer Autorisierungskette – belegt, dass sie mit derselben Maschinerie ausgefertigt wurden wie eine Landschenkung oder ein Vertrag.¹⁵ Sprachpolitik wurde im kaiserzeitlichen Tibet verwaltet und nicht bloß vereinbart.

Das Ergebnis war ein eigens gebautes Gelehrtenregister: ein Tibetisch, das indische Philosophie mit solcher Regelmäßigkeit trägt, dass Forscher heute routinemäßig verlorene Sanskritoriginale aus dem Tibetischen rekonstruieren. Der Kanon, den es schließlich hervorbrachte – der bKa' 'gyur des Buddhawortes und der bsTan 'gyur der Kommentare, zusammen weit über dreihundert Bände –, zählt zu den größten Übersetzungsvorhaben, die ein vormoderner Staat unternommen hat, und sein terminologisches Rückgrat wurde in der Kaiserzeit per Erlass gelegt.

Sieben Männer und die Institution, die sie begannen

779 ordinierte Śāntarakṣita in Samye die ersten tibetischen Mönche. Die Überlieferung nennt sie die sad mi mi bdun, die „sieben erprobten Männer" – eine Versuchskohorte aus aristokratischen Familien, ordiniert, um herauszufinden, ob Tibeter die klösterliche Disziplin überhaupt durchhalten konnten. Die Zahl ist klein und die Vorsicht war echt: Das Mönchtum war eine unerprobte Einfuhr, und das Zölibat insbesondere war ein direkter Affront gegen eine um Abstammung und Erbe organisierte Klangesellschaft.

Die Institution, die diese sieben begannen, war in Tibet auf eine bestimmte strukturelle Weise neu. Sie war eine Körperschaft, die Eigentum hielt, die durch Ordination und nicht durch Geburt rekrutierte, die nicht vererbt werden konnte und die jeden Einzelnen in ihr überdauerte. Nichts in der vorbuddhistischen tibetischen Ordnung funktionierte so. Kapsteins zentrales Argument lautet, dass die Aneignung des Buddhismus als eben diese Art institutioneller und kultureller Sedimentierung über Jahrhunderte zu lesen sei und nicht als Bekehrungsereignis – als langsame Anhäufung von Praktiken, Erinnerungen und umstrittenen Behauptungen darüber, was geschehen sei.¹

Danach musste der Staat dafür zahlen. Die Säuleninschriften verzeichnen den Mechanismus: Klostergemeinschaften wurden mit zugewiesenen Haushalten ausgestattet, deren Arbeit und Erzeugnisse die Mönche unterhielten, und diese Haushalte wurden der gewöhnlichen Steuer- und Frongrundlage entzogen. Für die Regierungszeit des Khri gtsug lde brtsan (Ralpachen, reg. um 815–838) berichtet die Überlieferung eine Zuweisung von sieben Haushalten je Mönch. Die Karchung-Säule, unter Khri lde srong brtsan um die Wende zum neunten Jahrhundert errichtet, geht weiter und bindet die Zukunft: Sie hält die Schwüre von König, Ministern und Klanen fest, die Stiftungen auf ewig zu schützen, und zu ihren Bestimmungen zählt die Klausel, dass Ordinierte „nicht anderen als Sklaven gegeben und nicht durch Steuer bedrückt werden dürfen".⁶ Vom Thron aus gelesen, ist das eine Garantie religiöser Freiheit. Vom Gut eines aristokratischen Klans aus gelesen, dessen steuerpflichtige Bevölkerung soeben umgewidmet wurde, ist es etwas anderes.

Das Ende der Grabreligion

Was verdrängt wurde, zeigt sich leichter im Negativ. Der kaiserliche Grabkomplex – die Tumuli von 'Phyong rgyas, das Opferprogramm, die Gefolgsbestattung, die Spezialisten, die sie vollzogen – überlebt die buddhistische Regelung nicht. Die letzten Königsgräber der Dynastie sind das Ende einer zweihundert Jahre währenden Tradition monumentaler Bestattung. Gefolgsbestattung und Tieropfer großen Umfangs, bis in die Zeit um 800 belegt, setzen sich nicht fort. Die Ritualspezialisten des Königskults verloren ihre Funktion bei Hofe und mit ihr ihren Lebensunterhalt, und da sie nichts Erhaltenes schrieben, sind sie in der Überlieferung fast ausschließlich durch die Polemiken derer sichtbar, die sie ersetzten.

Ein Teil des Komplexes wurde nicht zerstört, sondern aufgesogen. Die lokalen Gottheiten, deren Bindung die Erinnerung Padmasambhava zuschreibt, wurden nicht abgeschafft; sie wurden vereidigt. Die Berggötter, Erdherren und klu der vorbuddhistischen Landschaft treten im tibetischen Buddhismus als eidgebundene Beschützer wieder auf – dam can, „die mit einem Gelübde" –, mit eigenen Liturgien, eigenen Opfergaben und einer fortdauernden praktischen Rolle im tibetischen Leben. Rolf Steins Gesamtdarstellung beschreibt diese Schichtung der tibetischen Religion sorgfältiger als jedes einbändige Werk seither: Was wie Synkretismus aussieht, ist oft ein besiegter Kult unter neuer Leitung.⁹

Anonymous scribe, imperial-period Tibetan. Old Tibetan Chronicle, Pelliot tibétain 1287, first page. Bibliothèque nationale de France, Paris. Public domain via Wikimedia Commons. · Public Domain

Bon: ein nachträglich erfundener Rivale

Das hartnäckigste Missverständnis über diese Transmission betrifft Bon. In der populären Darstellung ist Bon die indigene schamanische Religion Tibets, die der Buddhismus unterdrückte. Die Fachforschung stützt dieses Bild nicht. Per Kværnes Forschungsüberblick unterscheidet scharf zwischen den in den kaiserzeitlichen Dokumenten bon genannten Ritualfunktionären und der organisierten Religion namens Bon, die ab dem elften Jahrhundert mit eigenem Kanon, eigener Gründergestalt in gShen rab mi bo, eigenen Klöstern und eigenem Lehrsystem auftritt – einem System, das strukturell dem Buddhismus eng parallel läuft.¹⁴ Karmays Arbeiten zu den historischen Bon-Quellen zeigen, wie die Tradition sich mit denselben Werkzeugen und oft denselben literarischen Formen eine Vergangenheit baut, die auch die buddhistischen Schulen benutzten.¹³

Die ehrliche Fassung ist merkwürdiger als die populäre und schlimmer für die Verlierer. Die kaiserzeitlichen Ritualspezialisten wurden nicht in eine Untergrundkirche hinein verfolgt, die später wieder auftauchte. Sie wurden überflüssig, ihre Praktiken wurden teils aufgesogen und teils vergessen, und die zwei Jahrhunderte später entstandene organisierte Bon-Religion war eine neue Bildung, die sie als Ahnen beanspruchte. Diejenigen, die 750 tatsächlich den Königskult versahen, haben keine Nachkommen, die für sie sprechen. Sie haben einen Namen, den andere aufgenommen haben.

Die neue kulturelle Ausrüstung

Diesem Verlust steht eine sehr lange Liste dessen gegenüber, was Tibet zwischen 755 und 842 erwarb:

• Eine Klosterinstitution, die Eigentum halten, Fachleute ausbilden und sich unabhängig von jeder Dynastie reproduzieren konnte
• Ein übersetzter Kanon und ein normiertes Fachvokabular, 814 per Erlass festgelegt
• Eine scholastische Methode – die indische Debatten- und Kommentartradition –, die zum Kern der tibetischen Bildung wurde und es geblieben ist
• Ein tantrisches Ritualsystem einschließlich der Vajrakīlaya-Riten, das Tibet eine Technik zum Umgang mit lokalen Mächten lieferte
• Eine ikonographische und künstlerische Sprache, die von indischen und zentralasiatischen Vorbildern bis zur späteren Thangka-Tradition reicht
• Eine Geschichtsschreibung: Das dBa' bzhed und seine Nachkommen sind buddhistische Darstellungen der tibetischen Vergangenheit, und sie legten für tausend Jahre die Form des tibetischen Selbstverständnisses fest
• Eine dauerhafte internationale Stellung – Tibet wurde und blieb jahrhundertelang die Referenzzivilisation des Buddhismus in ganz Innerasien und der Mongolei

Worin die Kosten bestanden

Das Reich kaufte die Klöster mit dem Reich

Die Rechnung kommt zunächst als Arithmetik. Ein Reich, das Haushalte dem Unterhalt von Mönchen zuweist, entzieht diese Haushalte dem Fiskus, der die Garnisonen bezahlt. Ein Reich, das eine wachsende Klerikerbevölkerung von Steuer und Fron befreit, verengt seine eigene Grundlage, während seine Grenzverpflichtungen gleich bleiben. Ein Reich, das Land auf ewig verleiht und seine Nachfolger durch Säulenschwur bindet, die Verleihung nicht zu widerrufen, hat einen Teil seiner Einnahmen dauerhaft veräußert. Tibet tat alles drei, in großem Maßstab, im Raum von zwei Generationen, während es die Tarim-Garnisonen und eine lebendige Grenze zu den Tang und den Uiguren hielt.

Kein Haushaltsplan der Kaiserzeit ist erhalten, die Größenordnung muss daher erschlossen und nicht ausgezählt werden, und diese Darstellung sagt ausdrücklich, dass sie erschließt. Die Zahl von sieben Haushalten je Mönch stammt aus den späteren tibetischen Geschichtswerken und nicht aus einer Inschrift, und sie ist als Größenordnung und nicht als Haushaltsposten zu behandeln. Doch die Größenordnung ist genau der Punkt. Eine Klosterbevölkerung in den Hunderten entzieht bei diesem Unterhaltssatz Tausende von Haushalten der Steuer und der Fron; eine Bevölkerung in den Tausenden entzieht Zehntausende. Das Reich, das dies trug, besetzte zugleich die Tarim-Oasen, hielt den Hexi-Korridor gegen den Tang-Gegenangriff und den uigurischen Druck und unterhielt eine Grenze, die von Kaschmir bis zum Ordos reichte. Beckwiths Darstellung der innerasiatischen Stellung des Reiches macht deutlich, wie teuer diese Stellung selbst ohne angehängte Klerikerschaft war.³

Die aristokratischen Klane lasen das richtig. Der Hofkonflikt zwischen der buddhismusfreundlichen und der buddhismusfeindlichen Partei, den das dBa' bzhed als religiösen Kampf erzählt, war auch und vielleicht vor allem ein fiskalischer und verfassungsrechtlicher: ob eine dem Thron und Indien verantwortliche Institution aus Mitteln ausgestattet werden dürfe, die die Klane als die ihren betrachteten.⁵ Der Regent Ma zhang grom pa skyes, in Erinnerung als Führer der buddhismusfeindlichen Fraktion unter dem jungen Trisong Detsen, wurde von der buddhismusfreundlichen Partei beseitigt; die Überlieferung sagt, man habe ihn in ein Grab gelockt und lebendig eingemauert. Ob das geschah, ist nicht mehr zu klären, und diese Darstellung behauptet es nicht. Dass die Geschichte erzählt und billigend erzählt wurde, ist selbst ein Hinweis auf die Temperatur des Streits.

Die Gemeinschaft, die vertrieben wurde

Die Debatte von Samye hatte Verlierer, und es waren Buddhisten. Welche Gestalt sie auch tatsächlich hatte – einzelne förmliche Disputation oder die lange Kontroverse, die Dalton beschreibt –, die Regelung der 790er Jahre beendete die institutionelle Stellung des chinesischen Chan-Buddhismus in Tibet. Moheyan und seine Schüler zogen ab. Eine lebendige Überlieferungslinie mit eigenen Texten, eigenen Lehrern und einer Anhängerschaft in den chinesischsprachigen Gebieten des tibetischen Reiches wurde durch kaiserliche Entscheidung geschlossen.

Diese Kosten bemessen sich nicht in Leibern. Sie bemessen sich in dem, was Tibet nicht bekam: einen Buddhismus in fortdauerndem Gespräch mit Ostasien, wie Korea und Japan ihn empfingen und darauf aufbauten. Tibet wählte Indien, die Wahl fiel einmal, bei Hofe, in den 790er Jahren, und wurde nie ernsthaft wieder aufgenommen. Demiévilles Edition des chinesischen Zeugnisses ist die überlebende Stimme der unterlegenen Partei – und es sei angemerkt, dass sie nur deshalb überlebte, weil sie in einer Höhle bei Dunhuang eingemauert und neunhundert Jahre lang vergessen wurde.⁸

Gewalt, die mit dem Ritus kam und nicht nur mit dem Staat

Jacob Daltons The Taming of the Demons nimmt sich jenes Teils dieses Erbes an, den die tibetisch-buddhistische Apologetik am wenigsten auszuhalten bereit war. Ausgehend von Dunhuang-Handschriften des neunten und zehnten Jahrhunderts verfolgt Dalton mythische und rituelle Motive der Dämonenbezwingung, des Blutopfers und der „Befreiung" – der rituellen Tötung eines Wesens, das damit angeblich in eine bessere Wiedergeburt entlassen wird – aus der tantrischen Literatur hinein in die lokale tibetische Praxis während und nach dem Zusammenbruch des Reiches.⁴ Der Unterwerfungsmythos, der Padmasambhavas Werk in Samye legitimiert und in dem eine feindliche Gottheit gebunden und gewaltsam bekehrt wird, ist nicht bloß eine Metapher für kulturellen Wandel; er ist eine Vorlage, die rituelle und mitunter physische Anwendungen fand.

Daltons weiterführendes Argument ist subtiler und vernichtender: Vom späten zehnten Jahrhundert an behandelte die tibetische Tradition die nachkaiserliche Zeit als gewalttätiges „Anderes", gegen das ein gereinigter Buddhismus sich definierte – eine Gründungserzählung, in der die Ausschreitungen einem überwundenen dunklen Zeitalter gehören.⁴ Der Atlas vermerkt dies, weil es ein allgemeiner Mechanismus ist. Kulturelle Transmissionen werden nachträglich von ihren Siegern erzählt, und die Erzählung ist Teil der Transmission.

838, 842 und vier Jahrhunderte der Zersplitterung

Die Dynastie überlebte ihre eigene Religionspolitik nicht. Khri gtsug lde brtsan (Ralpachen), der freigebigste Klosterförderer und der König, unter dem die Zuweisung von sieben Haushalten berichtet wird, wurde 838 ermordet. Sein Bruder Khri 'U'i dum brtan – in Erinnerung als Glang dar ma, Langdarma – regierte vier Jahre und wurde 842 von einem Mönch, Lha lung dpal gyi rdo rje, getötet, in einer Tat, die die Überlieferung als gerechtfertigten Tyrannenmord behandelt. Das Reich zerfiel unmittelbar in einen Erbfolgekrieg rivalisierender Anwärter und fügte sich nie wieder zusammen. Die politische Einheit Zentraltibets wurde vierhundert Jahre lang nicht wiederhergestellt.

Die traditionelle Darstellung macht Langdarma zum Verfolger und den Zusammenbruch zur Strafe. Das fachliche Urteil ist vorsichtiger. Yamaguchi Zuihōs Untersuchung zur Entstehung des Reiches ist die prominenteste Formulierung der revisionistischen These – dass das buddhismusfeindliche Bild Langdarmas eine spätere Konstruktion sei und dass tatsächlich weniger eine Verfolgung der Lehre stattfand als ein Rückzug staatlicher Mittel aus einer Klostereinrichtung, die die Staatskasse nicht länger tragen konnte.¹¹ Van Schaiks erzählende Geschichte verfolgt eine ähnliche Linie: Die Klöster verloren ihre Stiftungen, und ihre Mönche zerstreuten sich, was von innerhalb der Tradition von Verfolgung nicht zu unterscheiden ist und von außen wie Zahlungsunfähigkeit aussieht.² Die Unterscheidung ist erheblich, und die Darstellung weigert sich, sie einzuebnen: Ein Staat kann eine Institution zerstören, indem er aufhört, für sie zu zahlen, und wer sein Leben in ihr hatte, darf das Zerstörung nennen.

So oder so ist die Wirkung dokumentiert. Der organisierte klösterliche Buddhismus Zentraltibets erlosch praktisch für etwa anderthalb Jahrhunderte. Die Ordinationslinie musste nach 978 über den östlichen Weg aus Amdo und, von Westen her, über die Könige von Guge in Ngari wieder eingeführt werden, die eine zweite Übersetzungswelle finanzierten und Atiśa 1042 aus Vikramaśīla holten. Ronald Davidsons Untersuchung dieser Erneuerung behandelt das elfte und zwölfte Jahrhundert als echte zweite Gründung – als Wiedergeburt der tibetischen Kultur um den tantrischen Buddhismus und die neuen Übersetzungslinien herum und nicht bloß als Wiederaufnahme.¹⁹

Die Rechnung

Schlicht aufgeführt bestanden die Kosten dieser Transmission in:

• Einer Reichsdynastie, die zum Teil an der eigenen Stiftungspolitik zugrunde ging und in zwei Königsmorden (838, 842) und einem Erbfolgekrieg endete
• Vier Jahrhunderten politischer Zersplitterung auf dem tibetischen Hochland, von 842 bis zur mongolisch gestützten Sakya-Verwaltung der 1240er Jahre
• Einem verdrängten Königskult: Grabkomplex, Gefolgsbestattung und Opferprogramm der Reichsreligion endeten, ihre Spezialisten wurden überflüssig, ihre Literatur wurde nie aufgeschrieben und ist heute unwiederbringlich
• Einer vertriebenen konkurrierenden buddhistischen Tradition – die chinesische Chan-Gemeinschaft wurde nach den 790er Jahren aus dem institutionellen Leben Tibets entfernt, ihr Zeugnis überlebte nur zufällig in Dunhuang
• Anderthalb Jahrhunderten klösterlichen Zusammenbruchs nach 842, in denen die Ordinationslinie Zentraltibets erlosch und wieder eingeführt werden musste
• Einer Unterwerfungstheologie, deren rituelle Anwendungen, wie Dalton belegt, nicht immer bildlich waren

Dagegen gehalten, sind die Kosten dieser Transmission nicht von derselben Größenordnung wie die schlimmsten Fälle des Atlas. Weder Seuche noch Hungersnot, weder Massenversklavung noch demographischer Zusammenbruch sind ihr zuzurechnen. Was es stattdessen gibt, ist ein Staat, der sich beim Erwerb einer Religion zugrunde richtete, und eine Religion, die diesen Ruin so vollständig überlebte, dass sie zu dem wurde, was Tibet ist.

Es bleibt eine weitere Koinzidenz, und ihr Platz ist am Ende. Die indischen Klosterinstitutionen, die Tibet seine Ordinationslinie, seinen Kanon und seine Lehrer lieferten – Nālandā, Odantapurī, Vikramaśīla –, wurden in den Feldzügen des Bakhtiyār Khaljī und seiner Nachfolger zwischen etwa 1193 und 1200 zerstört, in eben den Jahrzehnten, in denen Tibets zweite Verbreitung die von ihnen empfangene Tradition festigte. Der organisierte Buddhismus endete in der Gangesebene. Auf dem Hochland bestand er fort, auf Tibetisch, in einem durch kaiserlichen Erlass von 814 festgelegten Fachvokabular, bewahrt von einer Institution, deren Gründerdynastie seit dreihundertfünfzig Jahren tot war.

Die Absender überlebten nicht. Die Gabe schon.