Das Christentum wurde eine griechische Religion (~50 n. Chr.) – der Preis lief in beide Richtungen

Eine heidnische Welt ohne ausschließliche Religion

Als die paulinische Mission Ende der 40er Jahre n. Chr. begann, die Jesusbewegung aus dem römischen Judäa hinauszutragen, war das östliche Mittelmeer kein religiöses Vakuum. Es war eines der religiös am dichtesten besetzten Milieus der Antike. Die Städte des Reiches – von Antiochia am Orontes mit vielleicht einer halben Million Einwohner bis zu provinziellen Zentren wie Philippi und Thessalonich – waren mit Kulten gesättigt. An jeder städtischen Kreuzung standen Tempel. Götterstatuen bevölkerten die Agorai. Feste rhythmisierten das Jahr; Opfer rhythmisierten den Tag; Eide riefen bei jedem Vertrag Götter an. Auf den Märkten war das Fleisch in der Regel über einen Tempelaltar gelaufen, ehe es auf die Theke des Metzgers gelangte. Im Haus nahmen die Laren und Penaten der römischen Tradition oder ihre griechischen Entsprechungen einen kleinen Schrein im Hof ein und wurden täglich vom Hausvater gespeist. Der städtische Kalender war ein religiöser Kalender; der Magistrat war Halbzeit-Priester; der Soldat schwor beim genius des Kaisers; der Händler goss eine Trankspende aus, ehe er seinen Stand öffnete.¹

Was diese Religiosität nicht einschloss – und das Fehlen ist wesentlich, um zu verstehen, was das Christentum änderte –, war Ausschließlichkeit. Ein gebildeter griechischsprachiger Bewohner von Ephesos im ersten Jahrhundert konnte und tat es regelmäßig: die Göttin Artemis in ihrem großen Tempel ehren, den vergöttlichten Augustus in dem ihm geweihten Bezirk, Isis im ägyptischen Viertel und einen Hausgott zu Hause – ohne einen Widerspruch zu empfinden. Es gab keine theologische Sprache, in der man zwischen Göttern hätte wählen sollen; man wählte unter ihnen, wie man unter Freunden und bürgerlichen Pflichten wählt. Das lateinische Wort religio meinte etwas wie „die gewissenhafte Beachtung des richtigen Ritus“. Es war kein privates System des Glaubens, sondern ein öffentliches System der Praxis. Ein römischer Magistrat, der das vorgeschriebene Opfer für die Ernte der Stadt versäumte, machte sich eines bürgerlichen Vergehens schuldig; was er privat über die Götter dachte, war nebensächlich.²

Die bürgerlichen Kulte und der Vertrag mit den Göttern

Die öffentliche Hauptreligion der griechisch-römischen Stadt war bürgerlich und transaktional. Die Gemeinschaft schuldete den Göttern bestimmte Riten – Opfer, Feste, Prozessionen, eingelöste Gelübde – und im Gegenzug schuldeten die Götter der Gemeinschaft bestimmte Gefälligkeiten: Regen, Sieg in der Schlacht, Fruchtbarkeit, Befreiung von der Pest. Die Transaktion war wechselseitig und die Formel ausdrücklich: do ut des, „ich gebe, damit du gibst“. Robin Lane Fox' Pagans and Christians dokumentiert die Textur dieser religiösen Infrastruktur auf der Ebene der polis: welche bürgerlichen Ämter priesterliche Pflichten trugen, welche Feste die gesamte Bevölkerung auf die Straße brachten, welche Orakel vor einem Feldzug befragt wurden, welche Götter im lokalen Kalender mit welchen Monaten gekoppelt waren.³ Das System war dicht, traditionell und regional vielgestaltig; was es reichsweit zusammenhielt, war weniger eine doktrinale Übereinstimmung als die geteilte Annahme, dass die Götter existierten, sich für die menschlichen Angelegenheiten interessierten und die Pflege korrekter ritueller Beziehungen verlangten.

Der Kaiserkult, der sich seit augusteischer Zeit durch die östlichen Provinzen ausbreitete, war eine Erweiterung dieser transaktionalen Logik. Der genius des Kaisers – sein göttliches Wesen, in demselben Sinn, in dem jeder römische paterfamilias einen genius zu haben galt – wurde seit dem späten ersten Jahrhundert v. Chr. an Tempeln und Altären über das östliche Mittelmeer hinweg geehrt. Als die paulinische Mission tätig war, gab es keine nennenswerte Stadt im griechischsprachigen Osten ohne kaiserkultischen Bezirk. Sich der Teilnahme an diesem Kult zu verweigern, war keine private religiöse Wahl. Es war eine Verweigerung der bürgerlichen Zugehörigkeit. Die spätere Schwierigkeit der christlichen Bewegung mit den kaiserlichen Behörden würde weniger aus einer abstrakten theologischen Ablehnung des römischen Polytheismus entspringen als aus den politischen Folgen des Rückzugs aus diesen bürgerlichen Akten.⁴

Die Mysterienreligionen und die philosophischen Schulen

Um die bürgerlichen Kulte herum und unter ihnen beherbergte das östliche Reich eine reiche Vielfalt freiwilliger religiöser Vereinigungen, die etwas Persönlicheres versprachen: Einweihung in Mysterien, Kenntnis kosmischer Geheimnisse, die Aussicht auf ein gnädiges Jenseits. Der Isiskult, der sich aus Ägypten durch die hellenistische und römische Welt ausbreitete, bot den Eingeweihten ein persönliches Verhältnis zu einer rettenden Göttin. Der Mithraskult, seit dem späten ersten Jahrhundert n. Chr. belegt und in Heerlagern und entlang von Händlernetzen konzentriert, bot Männern in unterirdischen Heiligtümern eine gestufte Einweihungsbruderschaft. Die alten und angesehenen Eleusinischen Mysterien zogen wohlhabende, mit Athen verbundene Eingeweihte aus der gesamten griechischen Welt an. Keines dieser Bewegungen verlangte vom Eingeweihten, die bürgerlichen Kulte aufzugeben; man konnte in Eleusis eingeweiht sein und in der folgenden Woche der Schutzgottheit der eigenen Stadt opfern. Sie funktionierten als Ergänzungen, nicht als Ersatz.

Neben den Mysterien liefen die philosophischen Schulen – Stoa, Platonismus, Epikureismus, Kynismus –, die in der hellenistischen und frühkaiserlichen Welt etwas zwischen geistigen Bewegungen und Lebensformen waren. Der ethische Ernst der Stoa prägte das Verhalten der gebildeten römischen Elite von Cicero bis Marc Aurel. Der Platonismus in der Gestalt, die er im dritten Jahrhundert unter Plotin und seinen Nachfolgern annahm, sollte der vorherrschende philosophische Rahmen der Spätantike werden und schließlich in das christliche Denken aufgenommen werden. Eine philosophische Schule war keine Religion in einem modernen Sinn, aber sie bot, was die bürgerlichen Kulte nicht boten: eine innere Ethik, eine Lehre, eine Praxis der Selbstbildung. Die gebildeten Mitglieder der Elite lasen die stoischen Philosophen als ernsthafte Sittenlehrer; dieselben Leser konnten ohne empfundenen Widerspruch an den bürgerlichen Kulten teilnehmen und sich an den örtlichen eleusinischen oder isischen Feiern erfreuen.

Hellenistische Juden und die griechischsprachige Diaspora

Die jüdischen Gemeinden des östlichen Mittelmeers – das unmittelbare Milieu, in dem die christliche Bewegung zuerst reiste – waren selbst bereits weitgehend hellenisiert. Die jüdische Diaspora des ersten Jahrhunderts n. Chr. umfasste vielleicht vier bis fünf Millionen Menschen, die größte Gemeinde in Alexandria, mit bedeutenden Niederlassungen in Antiochia, Damaskus, Sardes, Ephesos, Rom selbst und in ganz Kleinasien.⁵ Diese Gemeinden sprachen Griechisch, lasen die hebräischen Schriften in griechischer Übersetzung – die Septuaginta, die seit dem dritten Jahrhundert v. Chr. in Alexandria stufenweise vollendet worden war – und hatten in vielen Städten einen Halbschatten von theosebeis, „Gottesfürchtigen“, um sich versammelt: griechischsprachige Heiden, die den Synagogengottesdienst besuchten, den Sabbat und einige Speisegesetze beachteten und den jüdischen Gott verehrten, ohne die vollständige Bekehrung zu vollziehen, die die Beschneidung verlangt hätte. Die Kategorie des Gottesfürchtigen ist für das Verständnis dessen, was das Christentum in seiner paulinischen Form bald darauf anbieten sollte, entscheidend.⁶

Der Philosoph Philo von Alexandria, der in der ersten Hälfte des ersten Jahrhunderts n. Chr. schrieb, ist der klarste Zeuge dafür, wie weit das hellenistische Judentum bereits gegangen war. Philo schrieb in eleganter griechischer Prosa; er deutete die hebräischen Schriften nach allegorischen Methoden, die der hellenistischen philologischen Praxis entlehnt waren; er nahm platonisches und stoisches Vokabular in seine Darstellung der göttlichen Wirklichkeit auf; und in seiner Behandlung des Logos – des göttlichen Wortes als kosmischer Vermittler zwischen dem transzendenten Gott und der materiellen Schöpfung – bereitete er ein theologisches Vokabular vor, das christliche Autoren innerhalb weniger Jahrzehnte übernehmen sollten. Philos Logos war noch nicht Christus. Er war jedoch die philosophische Ausrüstung, die es ermöglichte, zwei Generationen später auf Griechisch zu sagen: Das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns.

Dies ist die religiöse Welt, in die die christliche Bewegung eintrat, als sie begann, sich aus dem aramäischsprachigen Galiläa und Judäa hinauszubegeben. Sie war dicht, gebildet, mehrsprachig, transaktional und auf ihre Art tolerant – tolerant in dem Sinn, dass sie jeden neuen Kult akzeptierte, der die bürgerliche Ordnung nicht bedrohte. Die Christen, als sie kamen, sollten diese Toleranz bis zum Bruchpunkt prüfen. Innerhalb von vier Jahrhunderten hätten sie die religiöse Welt, in die sie eingetreten waren, durch eine kategorisch andere ersetzt.

Die paulinische Übertragung

Raphael (1483–1520). St Paul Preaching at Athens, 1515. Royal Collection of the United Kingdom, on long loan to the Victoria and Albert Museum, London. Public domain via Wikimedia Commons. · Public Domain

Die Übertragung hat ein Datum, eine Stadt und eine Gruppe namentlich genannter Beteiligter. Um 49 oder 50 n. Chr. – Paulus, der wichtigste frühe Missionar der christlichen Bewegung, gibt in seinem Brief an die Galater eine teilweise Darstellung, Lukas eine andere in Apg 15 – traf sich in Jerusalem ein kleines Konzil von Führern der Jesusbewegung, um zu entscheiden, ob heidnische Konvertiten zur Bewegung als Bedingung der Zugehörigkeit beschnitten werden mussten und die jüdischen Speisegesetze zu befolgen hatten. Paulus, der eine Mission unter den Heiden in den griechischsprachigen Städten Kleinasiens betrieb, plädierte für Nein. Jakobus, der Bruder Jesu, an der Spitze der Jerusalemer Gemeinde, plädierte für einen Kompromiss. Petrus schwankte. Der Kompromiss setzte sich durch, in der von Apg überlieferten Fassung: heidnische Konvertiten sollten ersucht werden, sich von den Götzenopfern, vom Blut, vom Erstickten und von der Unzucht zu enthalten – nicht aber sich beschneiden zu lassen, nicht das volle mosaische Gesetz zu halten.⁷

Die Entscheidung wird gewöhnlich Apostelkonzil oder Jerusalemer Konzil genannt. Sie ist auch der Augenblick, in dem das Christentum etwas wurde, was es nicht gewesen war: eine Religion, der Heiden beitreten konnten, ohne zuerst Juden zu werden. Die beiden Berichte (Apg 15; Gal 2,1–10) unterscheiden sich in ihren Akzenten und ihrer Politik – Gal, kurz nach dem Ereignis von Paulus verfasst, liest sich wie eine Verteidigung seiner eigenen Heidenmission gegen spätere Versuche, die Entscheidung zurückzunehmen –, doch im grundsätzlichen Ergebnis stimmen sie überein. Ohne diese Entscheidung wäre die Bewegung eine Sekte innerhalb des Judentums geblieben, in ihrer Größe vergleichbar mit den Essenern oder den Anhängern Johannes des Täufers, mit beinahe Sicherheit erloschen durch die Zerstörung Jerusalems im Jahr 70 n. Chr.⁸

Warum Paulus und warum Griechisch

Paulus von Tarsus, der Apostel, den die griechischsprachigen Kirchen Paulos nennen würden, war geradezu perfekt platziert, die Brücke zu sein. Geboren in einer jüdischen Diasporafamilie im kilikischen Tarsus, einer hellenistischen Stadt an der Südküste Kleinasiens, war er von Kindesbeinen an griechischsprachig und in den rhetorischen und philosophischen Idiomen seines städtischen Milieus geschult. Er hatte zugleich eine ernsthafte jüdische Bildung empfangen – nach seinem eigenen Bekenntnis in pharisäischer Tradition – und beherrschte die Kategorien des Judentums des Zweiten Tempels. Er konnte das Register wechseln und tat es: in seinen Briefen zitiert er die Septuaginta auf Griechisch, argumentiert in griechisch-philosophischem Idiom, wendet sich an städtische griechischsprachige Gemeinden und benutzt für die örtliche christliche Gemeinde das griechische bürgerliche Vokabular ekklēsia (Bürgerversammlung). Paula Fredriksens Paul: The Pagans' Apostle führt aus, dass Paulus sich niemals als etwas anderes denn als Jude verstand – aber er war ein griechischsprachiger Diasporajude, und er richtete seine Mission innerhalb eines jüdisch-diasporischen Rahmens, dessen sprachliche und begriffliche Ausrüstung bereits halb hellenisiert war, an griechischsprachige Heiden.⁹

Die Geographie der paulinischen Mission folgt dem städtischen Netz des griechischsprachigen Ostens des Reiches. Antiochia – wo, wie Apg berichtet, „die Jünger zuerst Christen genannt wurden“ – war die Ausgangsbasis. Die dokumentierten Reisen des Paulus führten ihn nach Zypern, in das südliche und mittlere Anatolien, nach Makedonien (Philippi, Thessalonich, Beroia), nach Achaia (Athen, Korinth), an die ägäische Küste Kleinasiens (Ephesos). Seine Briefe waren an Gemeinden in Korinth, Rom, Philippi, Thessalonich, Galatien und Kolossä gerichtet. Wayne Meeks' The First Urban Christians hat das Bild etabliert, das zum Konsens geworden ist: Die paulinische Mission war ein Phänomen der Städte des östlichen Reichs, auf Griechisch geführt, um mäßig wohlhabende Hausgemeinschaften organisiert, und sie zog ihre frühesten Konvertiten aus den bereits an die Synagoge angeschlossenen Gottesfürchtigen sowie aus Handwerkern und Händlern des städtischen Netzes.¹⁰

Die Bedingungen, die die Ausbreitung erlaubten

Vier Bedingungen machten die Übertragung tragfähig. Die erste war die Septuaginta: die hebräischen Schriften lagen bereits seit zwei Jahrhunderten in griechischer Übersetzung vor, was bedeutete, dass das schriftliche Argument der neuen Bewegung – dass Jesus der verheißene Messias der jüdischen Propheten sei – ohne weitere sprachliche Arbeit auf Griechisch geführt werden konnte. Die zweite war das diasporische Synagogennetz, das der paulinischen Mission einen Satz bereitstehender städtischer Institutionen bot. Apg verzeichnet die Standardpraxis des Paulus, in der örtlichen Synagoge zu beginnen und sowohl Juden als auch Gottesfürchtige zu rekrutieren; die Synagogeninfrastruktur war das Spalier, an dem das frühe christliche Netz wuchs.¹¹ Die dritte war das kaiserliche Straßen- und Schifffahrtssystem, das Reisen zwischen Antiochia, Ephesos, Korinth und Rom zu einer Sache von Wochen und nicht von Monaten machte. Die vierte war das bereits von hellenistischen Juden wie Philo entwickelte griechisch-philosophische Vokabular, das der neuen Bewegung die begriffliche Ausrüstung gab, ihre Ansprüche in einem Register zu artikulieren, das der gebildete griechischsprachige Heide als ernsthaft anerkennen würde.

Was die Bewegung innerhalb dieses Gerüsts bot, war etwas, das das bestehende religiöse Umfeld nicht bot: einen einzigen, ausschließlichen und universalen Gott, der innere Übereinstimmung verlangte statt bürgerlichen Rituals; der die Auferstehung des Leibes und ein Endgericht verhieß; der Konvertiten ohne Rücksicht auf soziale Schicht oder ethnische Herkunft aufnahm; der Gemeinden um wechselseitige Hilfe statt um transaktionales Opfer organisierte; und der die Loyalität, die die römische bürgerliche Religion vom Bürger verlangt hatte, beanspruchte, sie aber auf ein unsichtbares Reich umlenkte. Rodney Starks soziologische Studie schätzt die Wachstumsrate der Bewegung während der ersten drei Jahrhunderte auf etwa vierzig Prozent pro Jahrzehnt – vergleichbar mit der mormonischen Wachstumsrate seit 1830 –, von vielleicht tausend Anhängern um 40 n. Chr. bis zu fünf oder sechs Millionen um 300 n. Chr., also etwa zehn Prozent der Reichsbevölkerung am Vorabend Konstantins.¹² Die Rate ist plausibel, weil sie keine Massenbekehrungen verlangt; sie verlangt eine stetige, nachhaltige Akkumulation über Haushaltsnetze, Eheschließungen und einen geringen, aber gleichbleibenden Strom von Neuzugängen über zehn Generationen hinweg.

Was das Reich sah und wie es reagierte

Aus der Sicht der römischen Behörden war die neue Bewegung anfangs beinahe unsichtbar. Sie sah aus wie eine jüdische Sekte – Tacitus beschreibt die Christen, der zu Beginn des zweiten Jahrhunderts schreibt, immer noch als aus Judäa stammend und als Träger einer exitiabilis superstitio, eines „verderblichen Aberglaubens“ –, und sie wurde nach dem rechtlichen Rahmen behandelt, den das Reich für das Judentum entwickelt hatte: eine gestattete Variante religiöser Praxis mit gewissen Zugeständnissen.¹³ Solange die Bewegung von innen jüdisch erschien, profitierte sie vom Status der religio licita, der dem Judentum gewährt worden war. Als der heidnische Anteil im Lauf des zweiten Jahrhunderts wuchs und die Bewegung sichtbar etwas anderes als Judentum wurde, brach dieser Schutz weg.

Die erste förmliche römische Maßnahme gegen Christen als Christen wird gewöhnlich auf Neros Antwort auf den Großen Brand Roms im Jahr 64 n. Chr. datiert. Tacitus' Bericht, etwa fünfzig Jahre nach dem Ereignis verfasst, hält fest, dass Nero, auf der Suche nach Sündenböcken für einen Brand, von dem die öffentliche Meinung ihm die Verantwortung zuschrieb, die Schuld auf die christliche Gemeinde der Stadt lenkte. Christen wurden ergriffen; einige wurden in der Arena von Hunden zerrissen, andere gekreuzigt, andere in Pech getaucht und als lebende Fackeln verbrannt, um Neros Gärten zu erleuchten.¹⁴ Der Umfang war örtlich – Tacitus nennt keine Zahl, aber der wissenschaftliche Konsens liest die betroffene Gemeinde als allenfalls einige Hundert –, aber das Präjudiz war gesetzt. Die rechtliche Kategorie nomen ipsum („der Name selbst“ – Christ zu sein) wurde eine hinreichende Grundlage für Strafverfolgung. Das Ereignis von 64 n. Chr. war nicht der Beginn einer systematischen Verfolgung; es war der Beginn des reichsweiten Musters, das Christentum, wenn es überhaupt bemerkt wurde, als Bewegung zu behandeln, deren bloße Existenz potenziell strafbar war.

Was sich in der empfangenden Kultur änderte und was ersetzt wurde

Die Übertragung war langsam. Die christliche Bewegung war den größten Teil des zweiten Jahrhunderts ein randständiges städtisches Phänomen, und selbst am Ende des dritten – am Vorabend der diokletianischen Verfolgung und der späteren Bekehrung Konstantins – stellte sie vielleicht zehn Prozent der Reichsbevölkerung dar, stark in den östlichen Städten konzentriert. Was sich über die vier Jahrhunderte zwischen dem Jerusalemer Konzil und dem Edikt von Thessaloniki änderte, war nicht nur die religiöse Zusammensetzung der Reichsbevölkerung. Es war die zugrundeliegende Kategorie Religion selbst, und was verdrängt wurde, war ein bestimmtes Verhältnis zwischen dem Politischen und dem Kultischen.¹⁵

Vom bürgerlichen Ritual zur inneren Gewissensentscheidung

Die tiefste Veränderung, die das Christentum an der griechisch-römischen Welt vollzog, war eine Neubestimmung dessen, wofür Religion da ist. Die heidnische bürgerliche Religion war transaktional, öffentlich und äußerlich gewesen: der Bürger vollzog bestimmte Riten, die Gemeinschaft ehrte bestimmte Feste, und die Götter lieferten, sachgerecht angesprochen, das Erwünschte. Das Christentum schlug stattdessen vor, dass Religion eine Sache innerer Überzeugung, individuellen Gewissens und lebenslanger sittlicher Zucht sei – und dass die Folge des Verfehlens nicht eine missratene Ernte, sondern die ewige Verdammnis wäre. Die Kategorie des Glaubens in etwas wie ihrem modernen Sinn, in dem die innere Zustimmung einer Person zu einem Satz mehr zählt als ihr äußeres Verhalten, schuldet den christlichen Jahrhunderten mehr als den vorausgegangenen. Die Frage „Was glaubst du?“ wurde innerhalb des christlichen Rahmens zu einer ernsthaften religiösen Frage; im heidnischen Rahmen wäre sie beinahe ein Kategorienfehler gewesen.

Peter Browns The Rise of Western Christendom zeichnet nach, wie diese Verinnerlichung die religiösen Institutionen des nachkonstantinischen Reiches umgestaltete. Der Bischof verdrängte den bürgerlichen Priester als vorherrschendes religiöses Amt. Die Autorität des Bischofs war, anders als die des Priesters, keine Verlängerung eines durch die Magistrate vergebenen bürgerlichen Amts; sie war eine kirchliche Autorität, beansprucht durch apostolische Sukzession, ausgeübt über eine ständige Gemeinde, und im Lauf des vierten Jahrhunderts zunehmend mit der zivilen Verwaltung verflochten. Am Ende des vierten Jahrhunderts übte der Bischof einer größeren östlichen Stadt – Ambrosius in Mailand, Johannes Chrysostomos in Antiochia und später in Konstantinopel – politischen Einfluss aus, wie ihn nie ein bürgerlicher Priester innegehabt hatte.¹⁶ Als Ambrosius im Jahr 390 dem Kaiser Theodosius die Kommunion verweigerte, bis dieser für die Anordnung eines Massakers in Thessalonich öffentlich Buße tue, war das Verhältnis zwischen religiöser und ziviler Autorität neu beschrieben worden.

Geleerte Tempel, abgeschaffte Feste

Die materiellen Folgen waren reichsweit sichtbar. Im späten vierten und im fünften Jahrhundert wurden die heidnischen Tempel des Reiches schrittweise geschlossen, umgewidmet oder abgerissen. Manche – wie das Pantheon in Rom – wurden Kirchen und wurden dadurch erhalten. Andere – das Serapeum in Alexandria, der Artemis-Tempel von Ephesos, Dutzende provinzieller Heiligtümer – wurden ohne Weiteres abgerissen. Der Codex Theodosianus, die unter Theodosius II. 437/438 n. Chr. zusammengestellte Sammlung kaiserlicher Gesetze, bewahrt das rechtliche Protokoll der kaiserlichen Kampagne gegen die Kulte: eine Reihe von Edikten der 380er und 390er Jahre, die das Opfer untersagten, die Schließung der Tempel anordneten, die öffentliche Finanzierung heidnischer Feste aufhoben und die Privatriten kriminalisierten.¹⁷ Zur Zeit der justinianischen Kodifikation ein Jahrhundert später war die öffentliche heidnische Praxis verboten, und Heiden waren eine kaum geduldete Minderheit, die systematischen rechtlichen Nachteilen unterworfen war.

Die bürgerlichen Feste, die das Jahr gegliedert hatten, wurden schrittweise abgeschafft oder umetikettiert. Die Saturnalien wurden zur Weihnachtszeit. Die Lupercalia wurden bis zum Ende des fünften Jahrhunderts zu einem christlichen Reinigungsfest. Die Olympischen Spiele, im achten Jahrhundert v. Chr. gegründet, wurden 393 von Theodosius beendet, weil das Fest vom Opfer an den olympischen Zeus untrennbar war; die nächsten Olympischen Spiele sollten erst 1896 stattfinden. Die heidnische religiöse Infrastruktur des Reiches – Tempel, Priesterschaften, Kalender, Feste, Orakel – wurde im Lauf von etwa einem Jahrhundert nach dem Edikt von Thessaloniki systematisch demontiert.

Die griechische Philosophie hineingefaltet, dann untergefaltet

Das Verhältnis der Übertragung zur griechischen Philosophie ist komplexer. Die ersten artikulierten Theologen der neuen Bewegung – Justin der Märtyrer Mitte des zweiten Jahrhunderts, Clemens von Alexandria und Origenes am Ende des zweiten und zu Beginn des dritten – waren in griechischer Philosophie geschult und sahen die neue Religion als Vollendung dessen, wonach die griechische Philosophie sich gestreckt hatte. Justin nannte Sokrates einen Christen vor Christus. Clemens las Platon als vorbereitenden Lehrer, dessen Lehrgang naturgemäß zu Christus führte. Origenes verfasste eine nachhaltige Antwort auf den Angriff des Philosophen Kelsos auf das Christentum (Kelsos' Alēthēs Logos, um 178 n. Chr.), die das philosophische Vokabular des Platonismus mobilisierte, um den neuen Glauben zu verteidigen. Im Lauf dieser Jahrhunderte wurde die griechische Philosophie in die christliche Theologie hineingefaltet: die Logoslehre Philos und der Stoa, die allegorische Exegese des alexandrinischen Platonismus, die asketischen Übungen des Spätplatonismus, das kosmologische Vokabular des Mittelplatonismus. Zur Zeit Augustins am Ende des vierten und zu Beginn des fünften Jahrhunderts war die christliche Theologie substantiell aus hellenistisch-philosophischem Material aufgebaut.¹⁸

Doch als das Reich christlich wurde, geriet die eigenständige Existenz der philosophischen Schulen in Bedrängnis. Die neuplatonische Akademie zu Athen – die institutionelle Erbin der Schule Platons in mittlerer Entfernung – wurde 529 von Justinian geschlossen, mit der Begründung, sie verbreite „nicht Philosophie, sondern heidnische religiöse Ideen“ und versuche, den Kult der alten Götter zu erhalten. Ihre verbliebenen Gelehrten – Damaskios, Simplikios, Priskianos, Eulamios, Hermeias, Diogenes, Isidor – wanderten an den sassanidischen Hof Chosrows I. aus und nahmen ihre Bibliotheken mit; einige kehrten einige Jahre später unter Bedingungen zurück, die im byzantinisch-persischen Frieden von 532 ausgehandelt wurden, aber die Schule selbst wurde nicht wiedereröffnet.¹⁹ Die Schließung war kein einzelner Akt kulturellen Vandalismus; sie war die institutionelle Vollendung eines Jahrhunderts, in dem unabhängiger heidnischer philosophischer Unterricht in einem christlichen Reich immer schwerer aufrechtzuerhalten gewesen war. Das philosophische Erbe der Antike überlebte in christlicher Übertragung – christliche Kopisten bewahrten Aristoteles, Platon und die Neuplatoniker für Byzanz und später für die arabische und lateinische Welt –, aber die autonome heidnische Schule, die neunhundert Jahre lang ein Wesensmerkmal des griechischen geistigen Lebens gewesen war, war vorbei.

Die langsame Trennung vom Judentum

Die feinste und am längsten wirksame Verdrängung war die schrittweise Trennung des Christentums vom Judentum, dem es entstammte. Daniel Boyarins Border Lines führt aus, dass die beiden Religionen sich nicht in einem klaren Moment teilten, sondern im Lauf der ersten drei bis vier Jahrhunderte n. Chr. fortschreitend partitioniert wurden – und dass die Partition ebenso ein Akt der Selbstdefinition des aufkommenden rabbinischen Judentums war (nach der Tempelzerstörung 70 n. Chr. und dem gescheiterten Bar-Kochba-Aufstand 132–135 n. Chr.) wie des aufkommenden orthodoxen Christentums.²⁰ In den ersten Generationen waren die Kategorien fließend: es gab Juden, die Jesus folgten, Heiden, die Jesus folgten und zugleich jüdische Praxis hielten (die Judaisten, gegen die Paulus in Gal argumentierte), Heiden, die Jesus folgten und sie nicht hielten, und ein fortlaufendes Spektrum jüdischer Positionen unabhängig von der Jesusbewegung. Am Ende des zweiten Jahrhunderts härtete die häresiologische Literatur beider Seiten die Kategorien. Am Ende des vierten Jahrhunderts war das Verhältnis, da das Christentum nun die bevorzugte Religion des Reiches war, hierarchisch und vielfach feindselig geworden: die christliche theologische Literatur hatte eine umfangreiche Adversus Judaeos-Tradition („gegen die Juden“) entwickelt; die acht Predigten des Johannes Chrysostomos gegen die Judaisten (Antiochia, 386–387 n. Chr.) sind ein ungewöhnlich giftiges frühes Exemplar.

Die praktischen Folgen für die jüdischen Gemeinden im Reich sollten sich über Jahrhunderte entfalten. Der Codex Theodosianus (438 n. Chr.) und der Codex Justinianus (529 n. Chr. und später) schränkten das jüdische bürgerliche Leben schrittweise ein: Juden konnten die meisten öffentlichen Ämter nicht innehaben; sie konnten ohne kaiserliche Erlaubnis keine neuen Synagogen bauen; sie konnten keine christlichen Sklaven besitzen; sie konnten vor Gericht nicht gegen Christen aussagen. Der institutionelle Antijudaismus des spätantiken Christentums ist die Brücke zwischen der relativ koexistenten jüdisch-christlich-heidnischen Stadtwelt der ersten drei Jahrhunderte und dem mittelalterlich-europäischen Muster der episodischen antijüdischen Gewalt – den Pogromen der Kreuzzüge 1096, den Vertreibungen aus England (1290), Frankreich (1394) und Spanien (1492), den Ritualmordprozessen, den Ghettos. Nichts davon war durch die Übertragung von 50 n. Chr. festgelegt. Aber die begriffliche Ausrüstung, die es möglich machte – der Anspruch des Christentums, der wahre Erbe Israels zu sein, die supersessionistische Lesart der hebräischen Schriften, die rhetorische Positionierung der Juden als Christusmörder –, wurde in den ersten vier Jahrhunderten der Religion entwickelt und von den mittelalterlichen und frühneuzeitlichen christlichen Polities als Teil des Kulturerbes übernommen.

Wie hoch der Preis war

Der Preis der Übertragung läuft in zwei Richtungen, durch die Wasserscheide des Edikts von Mailand 313 getrennt. Vor 313 waren die Christen die verfolgte Minderheit, die unter bestimmten Kaisern und aus bestimmten Gründen zeitweise tödlicher römischer Staatsgewalt ausgesetzt war. Nach 313, und entscheidend nach 380, waren die Christen die institutionell bevorzugte Mehrheit, und die tödliche Staatsgewalt lief in die andere Richtung – gegen Heiden, gegen Juden, gegen Häretiker und schließlich, in Gestalt christianisierender Militärfeldzüge an den Grenzen des Reiches, gegen die Völker des vorchristlichen Europa. Die integrierte ehrliche Abrechnung verlangt, beide Hälften des Hauptbuchs zugleich festzuhalten.

Die heidnischen Verfolgungen der Christen (64–311 n. Chr.)

Die römischen Verfolgungen der Christen waren episodisch, regional ungleich und insgesamt von begrenztem Ausmaß. Sie waren nicht die systematische, reichsweite Vernichtungskampagne, die manche christliche Geschichtsschreibung später ausmalte. Marie-Françoise Baslez' Les persécutions dans l'Antiquité belegt, wie sich die Verfolgungen auf bestimmte Städte zu bestimmten Augenblicken unter bestimmten Statthaltern konzentrierten und wie der rechtliche Mechanismus – römisches Verwaltungsrecht, auf eine Bewegung angewandt, die die bürgerlichen Rituale verweigerte – weniger ein ideologischer Krieg als ein wiederkehrender Verwaltungszusammenstoß war.²¹

Das Muster: Nero in Rom 64, vielleicht einige hundert Tote unmittelbar nach dem Brand. Vereinzelte örtliche Verfolgungen durch das Ende des ersten und das gesamte zweite Jahrhundert – die Märtyrer von Lyon 177 n. Chr., in Eusebius' Bericht vielleicht achtundvierzig namentlich genannt, getötet während einer Welle bürgerlicher Angst in der Pestzeit. Plinius der Jüngere als Statthalter von Bithynien um 112 n. Chr. schreibt an Trajan und bittet um Weisung im Umgang mit angezeigten Christen und erhält den Bescheid, die Hartnäckigen zu strafen, sie aber nicht zu suchen. Die Verfolgung des Decius 250–251 n. Chr., der erste reichsweite Versuch: ein Edikt, das von allen Einwohnern verlangte, zu opfern und Bescheinigungen zu erhalten – breit, aber ungleichmäßig durchgeführt –, das in der überlieferten Überlieferung vielleicht einige Tausend namentliche Märtyrer und eine weit größere Zahl von lapsi hervorbrachte – jene, die unter Zwang geopfert hatten und später durch Buße zur Kommunion wiederaufgenommen wurden.²² Die Verfolgung Valerians 257–258 war enger und richtete sich gegen den Klerus und die besitzenden Klassen. Dann, nach beinahe vierzig Jahren Frieden, die Große Verfolgung unter Diokletian und seinen Mitregenten, 303–311 n. Chr.: die anhaltendste und am besten dokumentierte der Verfolgungen, mit Edikten, die die Zerstörung der Kirchen, die Verbrennung der Schriften, die Entlassung christlicher Amtsträger und schließlich die Hinrichtung derer befahlen, die das Opfer verweigerten.

Die moderne Forschung – die Eusebius' Kirchengeschichte, Lactantius' De mortibus persecutorum, die Acta Martyrum und den archäologischen und epigraphischen Befund zusammenfasst – schätzt die belegten Hinrichtungen während der Großen Verfolgung auf reichsweit drei- bis viertausend, stark in den östlichen Provinzen unter Diokletians östlichem Mitkaiser Galerius und in Ägypten unter dem Präfekten Sossianus Hierocles konzentriert.²³ Die Zahl liegt weit unter den mittelalterlichen und frühneuzeitlichen christlichen Schätzungen, die mitunter Hunderttausende erreichten, aber sie ist die Abrechnung, die der überlieferte Quellenbestand stützt. Die Verfolgungen waren wirklich, die Martyrien waren wirklich, aber das Ausmaß zählt in Tausenden, nicht in Millionen, in bestimmten Jahren und Orten konzentriert und innerhalb der bürokratisch-administrativen römischen Tradition durchgeführt, nicht als ein verallgemeinerter kulturkampfartiger Krieg.

Die christlichen Verfolgungen nach Theodosius (380 n. Chr. und später)

Das Hauptbuch kehrt sich nach 313 um, entscheidend nach 380. Das Edikt von Mailand, von Konstantin und Licinius gemeinsam 313 erlassen, legalisierte das Christentum und ordnete die Rückgabe der während der diokletianischen Verfolgung beschlagnahmten Güter an. Das Edikt von Thessaloniki, von Theodosius I. 380 erlassen, ging weiter: es machte das nizänische Christentum zur offiziellen Religion des Reiches und erklärte die anderen christlichen Bekenntnisse und die heidnischen Kulte rechtlich für verdächtig. Im folgenden halben Jahrhundert wandte der kaiserliche Staat die Maschinerie administrativer Zwangsgewalt, die gegen Christen eingesetzt worden war, gegen die nun verdrängten Kulte.²⁴

Die Zerstörung des Serapeums in Alexandria 391 n. Chr. ist das sinnbildliche Ereignis. Das Serapeum – ein großer Tempelkomplex auf einem Hügel über der Stadt, der eine Kultstatue des Sarapis beherbergte, die zu den angesehensten des spätantiken Mittelmeers gehörte, und eine Bibliothek, die ein verbliebener Rest der einst großen alexandrinischen Sammlungen war – wurde von christlichen Menschenmengen unter der Führung des Patriarchen Theophilus von Alexandria mit kaiserlicher militärischer Unterstützung zerstört. Der Anlass war, wie die Quellen berichten, die absichtliche Schändung von Kultgegenständen aus einem kleineren heidnischen Tempel, die Theophilus in einem berechneten Akt religiöser Demütigung durch die Straßen führen ließ. Die Heiden Alexandrias befestigten daraufhin das Serapeum; in den anfänglichen Straßenkämpfen wurden Christen getötet; das Serapeum wurde dann belagert und auf theodosianische Verfügung hin abgerissen.²⁵ Die Bibliothek, falls sie die früheren Plünderungen Alexandrias überlebt hatte, überlebte 391 nicht.

Vierundzwanzig Jahre später, im März 415, wurde die alexandrinische Philosophin Hypatia – eine neuplatonische Mathematikerin und Lehrerin, die in der Stadt öffentliche Vorlesungen hielt, von christlichen und heidnischen Schülern gleichermaßen geachtet wurde und in einen politischen Streit zwischen dem Stadtpräfekten Orestes und dem Patriarchen Kyrillos verwickelt war – von einer christlichen Menge angegriffen, von ihrem Wagen gezerrt, in die Caesarion-Kirche gebracht und mit zerbrochenen Dachziegeln oder Austernschalen getötet. Maria Dzielskas wissenschaftliche Biographie rekonstruiert das Ereignis aus den überlieferten Berichten (dem christlichen Historiker Sokrates Scholastikos, den zeitgenössischen Briefen des Synesios von Kyrene, der ihr Schüler gewesen war, und dem späteren feindseligen Bericht des Johannes von Nikiu) und argumentiert, Hypatia sei nicht in erster Linie als Philosophin getötet worden, sondern als politische Verbündete des Orestes gegen Kyrillos – doch die parabalani, die christlichen para-kirchlichen Krankenhausarbeiter im Dienst der Interessen des Kyrillos, die die eigentliche Tötung ausführten, hätten das tun können, weil das Klima von Kyrillos' Rhetorik es zugelassen habe.²⁶

Die Athener Akademie – institutionelle Nachfolgerin der Schule Platons, im sechsten Jahrhundert Zentrum des spätneuplatonischen Unterrichts – wurde 529 n. Chr. von Justinian geschlossen. Ihre Gelehrten wanderten an den persischen Hof Chosrows I. aus, die letzte ernsthafte institutionelle Zuflucht für die heidnische Philosophie in der östlichen Mittelmeerwelt. Die Schließung war nicht tödlich; die Gelehrten überlebten, und einige kehrten unter ausgehandelten Bedingungen zurück. Doch die institutionelle Unabhängigkeit des heidnischen philosophischen Unterrichts im Römischen Reich war zu Ende. Der intellektuelle Schwerpunkt der mediterranen religiösen Kultur war nun christlich, und die institutionelle Infrastruktur, die eine getrennte philosophische Tradition gestützt hatte – Stiftungen, Lehrstellen, Bibliotheken, Mäzennetzwerke –, wurde schrittweise auf die christliche theologische Ausbildung umgeleitet.²⁷

Der Preis, der in der Bekehrung Nordeuropas bezahlt wurde

Die Christianisierung des Reiches war ein vierhundertjähriger Prozess, der weitgehend durch rechtlichen und institutionellen Druck geführt wurde, mit episodischer Gewalt gegen bestimmte Ziele, aber ohne anhaltenden militärischen Bekehrungsfeldzug im großen Maßstab. Die Christianisierung Nordeuropas hingegen, die zwischen dem sechsten und dem zehnten Jahrhundert stattfand, wurde wesentlich durch das Schwert geführt.

Die Sachsenkriege Karls des Großen, 772–804 n. Chr., sind der am gründlichsten dokumentierte Fall. Karls fränkisches Reich, am Ende des achten Jahrhunderts die vorherrschende Macht in Westeuropa, führte einen dreißigjährigen, sich hinziehenden Feldzug, um die noch heidnischen sächsischen Völker Mittel-Norddeutschlands zu unterwerfen und zu christianisieren. Das Capitulare über die Sachsen (Capitulatio de partibus Saxoniae), um 785 n. Chr. erlassen, sah die Todesstrafe für jeden Sachsen vor, der die Taufe verweigerte, weiter heidnische Riten ausübte, die Toten einäscherte oder eine christliche Kirche angriff. Das Massaker von Verden im Oktober 782 – die übliche Zahl des fränkischen Annalisten ist 4 500 Sachsen, die nach einer fränkischen Niederlage in der Schlacht am Süntel an einem einzigen Tag in Verden an der Aller enthauptet wurden – ist das berüchtigtste Einzelereignis des Feldzugs. Ein Teil der neueren Forschung hat angeführt, die Zahl könnte überhöht sein oder das lateinische Verb in den Annales regni Francorum (decollati) könne ein Verschreiber für deportati sein. Doch der Bericht des Annalisten ist zeitgenössisch, die Zahl wurde in späteren fränkischen Quellen ohne Widerspruch wiederholt, und das umfassendere Muster des Sachsenfeldzugs Karls – Massendeportationen, erzwungene Taufen unter Hinrichtungsdrohung, systematische Zerstörung sächsischer heiliger Stätten einschließlich der Irminsul 772 – ist im zeitgenössischen Befund gut bezeugt.²⁸

Das Massaker von Verden ist eine Episode innerhalb eines umfassenderen Musters. Die Christianisierung der Friesen, Altsachsen, Pommern, Wenden, Pruzzen, Litauer und schließlich der baltischen Völker zwischen dem achten und dem frühen fünfzehnten Jahrhundert wurde durch eine Mischung aus missionarischer Predigt und militärischem Zwang geführt, deren Gleichgewicht nach Region und Zeit verschieden war. Karl der Große, Bonifatius, Otto I., Heinrich der Löwe, der Deutsche Orden – jeder trug eine christliche Mission und ein Schwert. Der Preis der Übertragung lief, als sie im vierzehnten Jahrhundert das Baltikum erreicht hatte, in manchen Zeiten auf Massenopferereignisse hinaus, deren Opfer nicht überliefert sind.

Die integrierte Bilanz

Die Kostenschwere von 4 (hoch, aber nicht katastrophal) für diesen Eintrag ist im Quellenbestand verankert. Die römischen Verfolgungen der Christen töteten über zweieinhalb Jahrhunderte in der Größenordnung niedriger Tausende; die christlichen Verfolgungen der Heiden (Serapeum, Hypatia, kleinere Tempelzerstörungen und einzelne Tötungen im späten vierten und im fünften Jahrhundert) töteten wiederum in der Größenordnung niedriger Tausende; die Christianisierung Nordeuropas tötete, in der zurückhaltenden Lesart der überlieferten Quellen, über vier Jahrhunderte in der Größenordnung von Zehntausenden. Nichts davon erreicht die demographische Katastrophe der Antoninischen Pest (vielleicht fünf bis zehn Millionen Tote) oder die demographische Auslöschung der Amerikas nach 1492 (in der Größenordnung von Zehnmillionen).

Was der Preis einschließt – und sich schwerer in Leichenzahlen ausdrücken lässt –, ist die institutionelle Auslöschung religiöser und geistiger Traditionen, die jahrhundertelang ununterbrochen gewesen waren, ehe sie verdrängt wurden: die heidnischen philosophischen Schulen des östlichen Mittelmeers, die örtlichen Kulte der unzähligen Städte des Reiches, die religiösen Traditionen des vorchristlichen Nord- und Osteuropas und die institutionelle Eigenständigkeit des Judentums innerhalb des spätantiken Reichsrahmens. Die Übertragung war wirklich, die durch sie hervorgebrachte Religion hat zwei Milliarden gegenwärtige Leben geprägt, und die Institutionen, die Kunst, die Literatur, die Ethik und das politische Vokabular eines Großteils der modernen Welt leiten sich von ihr her. Die Rechnung – die Verfolgungen in beiden Richtungen, die abgerissenen Tempel und Akademien, die sächsischen Massaker, die lange Degradierung des jüdischen bürgerlichen Lebens innerhalb der christlichen Polities – ist die zweite Hälfte des Hauptbuchs, die die ehrliche Abrechnung nicht verbirgt.

Die Entscheidung der paulinischen Mission in Jerusalem im Jahr 50 n. Chr., die Beschneidung nicht zu verlangen, war im engen verwaltungstechnischen Sinn ein Akt eines internen Kompromisses innerhalb einer kleinen religiösen Bewegung. In ihren Folgen, über die nachfolgenden Jahrhunderte verteilt, war sie eine der teuersten Entscheidungen in der dokumentierten Geschichte kultureller Übertragung.