Java übernahm den Islam von Kaufleuten – und hörte auf, Tempel zu bauen (1300)

Java und Sumatra vor den Sultanaten

Der Staat, der sich 1365 selbst beschrieb

1365 vollendete ein buddhistischer Geistlicher am Hof von Majapahit ein Gedicht in achtundneunzig Gesängen und nannte es Deśawarṇana – „die Beschreibung der Distrikte". Sein Verfasser, Mpu Prapañca, bekleidete das Amt des dharmādhyakṣa ring kasogatan, des Superintendenten für buddhistische Angelegenheiten, eine staatliche Ernennung; sechs Jahre zuvor war er im Tross der königlichen Rundreise Hayam Wuruks durch die östlichen Distrikte Javas mitgezogen und hatte sich alles notiert, was er sah.³ Das Gedicht ist das Nächste an einem Selbstporträt, das der vorislamische Archipel hervorgebracht hat, und es beschreibt eine Gesellschaft, die um Voraussetzungen herum organisiert war, die binnen zweier Jahrhunderte unkenntlich werden sollten.

Der König war nicht das, was ein Muslim unter einem König versteht. Er war eine Manifestation des Göttlichen in der Welt, und nach seinem Tod würde er als Gott in seinem eigenen Grabtempel eingesetzt werden, seine Asche unter einem Steinbild mit seinen Zügen und den Attributen Śiwas. Prapañca führt diese Einsetzungen mit Namen und Datum auf; die königlichen Toten Majapahits belegten einen Jahrestagskalender, so genau wie jede Liturgie. Religion war ein Staatsamt, ausgeübt in zwei Zweigen – einem schivaitischen und einem buddhistischen –, jeder mit eigenem Superintendenten, jeder mit Einkünften aus steuerbefreiten Gütern, die durch gravierte Kupferplatte verliehen wurden.³⁵ Eine Generation zuvor hatte Mpu Tantular, der am selben Hof das Kakawin Sutasoma verfasste, die theologische Regelung in eine einzige Zeile gefasst: bhinneka tunggal ika, tan hana dharma mangrwa – sie sind verschieden, sie sind eins, es gibt keine Zweiheit in der Wahrheit. Gemeint war, dass Śiwa und der Buddha eine Substanz seien. Die Republik Indonesien übernahm die ersten drei Wörter 1950 in ihr Staatswappen.

Was der Staat beanspruchte und was er hatte

Die Gesänge 13 und 14 des Deśawarṇana legen die Reichweite Majapahits so dar, wie der Hof sie verstanden wissen wollte: Die Tributländer reichen von den sumatranischen Fürstentümern Jambi, Palembang, Lamuri und Samudra über die malaiische Halbinsel und Borneo bis nach Sulawesi und hinaus zu den Gewürznelkeninseln der Molukken.³ Die meisten Historiker lesen diese Liste als Karte des Ehrgeizes und nicht der Verwaltung – als Prestigeanspruch auf Häfen, die mit Java handelten, statt ihm zu gehorchen.⁵ Ein Eintrag verdient jedoch Aufmerksamkeit. Samudra an der Nordküste Sumatras erscheint in Prapañcas Verzeichnis der Abhängigkeiten. 1365 wurde Samudra seit mindestens zwei Generationen von muslimischen Sultanen regiert. Der schivaitisch-buddhistische Hof Javas führte den ersten islamischen Staat des Archipels unter seinen Tributären auf und fand nichts dabei.

Diese Gleichgültigkeit ist die wichtigste Tatsache über die empfangende Kultur. Majapahit war keine religiös beunruhigte Gesellschaft. Es hatte im vorangegangenen Jahrtausend indische Religion auf dem Seeweg aufgenommen, ohne eine Invasion zu erleben, zwei konkurrierende Heilslehren zu einem Staatskult verschmolzen und behandelte die Ankunft fremder Geistlicher weiterhin als kommerzielle und diplomatische Angelegenheit statt als Bedrohung. Der Reichtum kam aus dem Nassreisbau der Brantas- und Solo-Ebenen und aus einem Zwischenhandel mit Reis, Gewürznelken, Muskatnuss und Pfeffer.⁵ Trowulan, die Hauptstadt, war eine Ziegelstadt aus ummauerten Höfen, Kanälen und Wasserbecken – allein das Segaran-Becken misst rund 375 mal 175 Meter –, dazwischen Tempelfundamente und gespaltene Tore. Die Schrift war dort tausend Jahre alt, im Kawi, das von den südindischen Pallava-Buchstaben abstammt, geritzt in Palmblatt und Kupfer.⁴

Was eine Frau durfte und was ein Schuldner nicht konnte

Zwei Züge der Gesellschaft vor der Übertragung sind für das Folgende wichtig, denn beide wurden verändert und keiner wird gewöhnlich erwähnt.

Der erste ist die Stellung der Frauen. Im gesamten vormodernen maritimen Südostasien besaßen und vererbten Frauen Eigentum auf ihren eigenen Namen, führten die Märkte, kontrollierten Textilherstellung und Reisstampfen und erscheinen in javanischen Inschriften als Vertragsparteien und Zeuginnen von Schenkungen. Anthony Reid, dessen zweibändige Darstellung der Region zwischen 1450 und 1680 die maßgebliche Synthese bleibt, behandelt diese wirtschaftliche Eigenständigkeit als einen der bestimmenden regionalen Züge, der Frauen „eine nahezu einzigartig starke Position in der Geschlechterpolitik" nach den Maßstäben der schriftkundigen Agrarwelt verlieh.¹⁷ Die Abstammung wurde bilateral gerechnet. Der Wohnsitz nach der Heirat war häufig uxorilokal – der Mann zog zur Familie der Frau. Die Scheidung stand beiden Seiten offen.

Der zweite ist die Unfreiheit. Es wäre falsch, den Archipel vor dem Islam als Gesellschaft ohne Zwangsarbeit darzustellen. Schuldknechtschaft war allgegenwärtig, Kriegsgefangene wurden als Eigentum verteilt, und Inschriften verzeichnen unfreie Kategorien, die an Tempelgüter gebunden waren.¹⁶ Was nicht existierte, war ein religiöses Kriterium dafür, wer festgehalten werden durfte. Unfreiheit auf Java war vor dem vierzehnten Jahrhundert eine Sache von Schuld, Gefangennahme und Geburt. Sie war keine Sache des Glaubens.

Muslime waren längst da, und nichts hatte sich geändert

Der älteste islamische Grabstein des Archipels steht in Leran, einem Dorf bei Gresik an der Nordküste Javas, und er bezeichnet das Grab einer Frau: Fāṭima bint Maimūn ibn Hibat Allāh, gestorben am 7. Radschab 475 d. H. – dem 2. Dezember 1082 –, unter einem in kufischem Arabisch gehauenen Epitaph. Die Lesung des Datums ist umstritten und der Stein könnte ein Import sein, doch keine der vorgeschlagenen Alternativen rückt ihn hinter das zwölfte Jahrhundert.⁷¹⁰ Muslime lebten, starben und wurden also auf Java bestattet, etwa dreihundert Jahre bevor sich ein javanischer Herrscher zum Islam bekannte.

Das ist die Eichung, die dieser Eintrag braucht. Die Anwesenheit des Islams im Archipel ist nicht die Übertragung. Muslimische Schiffe liefen seit dem achten Jahrhundert sumatranische und javanische Häfen an; in den Hafenstädten gab es muslimische Viertel; dahinter häuften sich still die muslimischen Gräber im Sand. Drei Jahrhunderte lang veränderte all das keine einzige javanische Institution. Die Übertragung ist der Moment, in dem die eigene Maschinerie der empfangenden Gesellschaft – ihr Recht, ihre Schrift, ihre Vorstellung legitimer Herrschaft, ihre Kategorie der Person – nach den Voraussetzungen der Ankömmlinge umgebaut zu werden begann. Das setzte irgendwann im späten dreizehnten Jahrhundert ein, und es setzte auf See ein.

Die Übertragung: Monsun, Kontobuch, Heirat, Grab

Marco Polo, von Winden auf Sumatra festgehalten, 1292

1292 musste ein Venezianer im Gefolge einer nach Persien reisenden mongolischen Prinzessin wetterbedingt fünf Monate an der Nordküste Sumatras ausharren. Marco Polo nutzte die Zeit, um die Königreiche dessen zu inventarisieren, was er Klein-Java nannte, und über eines davon schrieb er einen Satz, der seither in jeder Geschichte des südostasiatischen Islams zitiert wird: „Dieses Königreich, müsst ihr wissen, wird von den sarazenischen Kaufleuten so sehr besucht, dass sie die Eingeborenen zum Gesetz Mohammeds bekehrt haben – ich meine allein die Stadtleute, denn die Bergleute leben in allem wie Tiere."⁶

Nimmt man die Verachtung heraus, bleibt ein zutreffender Bericht und eine Prognose. Das Königreich war Ferlec – Perlak an der Ostspitze Acehs. Die Handelnden waren Kaufleute. Der Mechanismus war die Häufigkeit des Kontakts, nicht die Predigt. Und die Grenze, die Polo zog, zwischen bekehrter Küste und unbekehrtem Binnenland, sollte die religiöse Geographie des Archipels für die nächsten sechshundert Jahre bestimmen und tut es vielerorts noch heute. Die javanische Unterscheidung zwischen dem muslimischen Pasisir der Nordküste und den hindu-buddhistischen Kejawèn-Höfen des Binnenlandes; die Binnengebiete der Batak, Toraja und Dayak, die sich nie bekehrten; die Bergvölker Acehs, die Polo als Tiere abtat und deren Nachkommen noch im neunzehnten Jahrhundert als Ungläubige bekämpft wurden – all das steckt in einem einzigen Satz, den 1292 ein Mann schrieb, der sich über den Wind beklagte.

Das Grab al-Malik as-Sālihs, 1297

Fünf Jahre nach Polos Abfahrt starb in Samudra, wenige Segeltage von Perlak entfernt, ein Herrscher und wurde unter einem Stein bestattet, der ihn Sultan al-Malik as-Sālih nennt, verstorben im Ramadan 696 d. H. – zwischen dem 23. Juni und dem 22. Juli 1297. Er gilt konventionell als der erste muslimische Souverän Südostasiens, und sein Grabstein gilt konventionell als die Gründungsurkunde islamischer Staatlichkeit in der Region.⁷

Elizabeth Lambourns erneute Prüfung der Steine verkompliziert dieses saubere Bild. Indem sie das Denkmal als das liest, was sie ein integrales Kulturprodukt nennt – Text, Ornament und Material gemeinsam gewogen statt der Inschrift allein –, kommt sie zu dem Schluss, dass as-Sālihs Steine keinerlei Bezug zu südasiatischen Grabsteintraditionen aufweisen und ganz in die nordsumatranische Schule des Batu Aceh gehören; und dass sie höchstwahrscheinlich im fünfzehnten oder sechzehnten Jahrhundert gehauen wurden, um ein früheres Denkmal zu ersetzen.⁷ Die Gründungsurkunde des südostasiatischen Islams ist nach der besten gegenwärtigen Lesart eine nachträgliche Gedenksetzung. Das macht das Datum 1297 nicht falsch. Es macht den Stein zum Zeugnis von etwas anderem: von einem Sultanat, das zwei Jahrhunderte später bewusst seine eigene Genealogie in gehauenem Granit errichtet.

Um as-Sālih liegen etwa 150 weitere Gräber. Claude Guillot und Ludvik Kalus katalogisierten 2008 das epigraphische Korpus von Pasai und ordneten es sechs typologischen Klassen vom dreizehnten bis zum sechzehnten Jahrhundert zu, darunter eine aus Cambay in Gujarat importierte Spitzbogenform.⁸ Lambourn verfolgte diesen Importstrom gesondert: gujaratische Grabmäler, in Cambay gebrochen und gehauen, im fünfzehnten Jahrhundert als Fracht nach Samudra-Pasai und nach Gresik auf Java verschifft.²¹ Dieselben Schiffe, die gujaratisches Tuch nach Süden und Pfeffer nach Norden brachten, brachten die Grabsteine. Der Islam kam in den Archipel wie alles andere auch – auf einem Ladungsverzeichnis.

Der Kreislauf und die Leute darauf

Die Träger waren vielfältig, und sie zu „arabischen Händlern" einzuebnen lässt den Mechanismus verschwinden. Das Netz, das den Archipel erreichte, setzte sich aus mindestens sechs unterschiedlichen Gemeinschaften zusammen, jede mit eigener Basis, eigener Ware und eigenem Grund, dort zu sein:

• Hadramitische Sayyids aus Tarim in Südarabien, die teils auf dokumentierte Abstammung vom Propheten hin Handel trieben – ein Kapital, das sich überall, wo sie sich niederließen, in Heiratsallianzen mit den lokalen Herrscherhäusern umsetzen ließ. Engseng Hos Studie zu dieser Diaspora zeichnet nach, wie genealogisches Schreiben es diesen Familien erlaubte, in drei Regionen zugleich einheimisch zu werden, ohne über den Ozean hinweg die Verbindung zu verlieren.²⁰
• Persische Kāzarūnīs aus dem Hinterland von Schiras, Anhänger des Sufi-Scheichs Abū Ishāq al-Kāzarūnī (gest. 1033). Ihr Orden unterhielt Hospize in Häfen rund um den Indischen Ozean; Kaufleute auf der Fahrt nach China gelobten dem Schrein Summen gegen Sturm und Piraterie und führten schriftlich Buch darüber, was Agenten bei der Ankunft einzogen.²⁵ Es war, funktional betrachtet, eine von einem toten Heiligen gedeckte Seeversicherung. In Pasai stand eine kāzarūnische Grabanlage.⁷
• Gujaratische Kaufleute aus Cambay, deren Baumwolltuch die faktische Währung des östlichen Gewürzhandels war und deren Steinmetze die Grabsteine lieferten.²¹
• Tamilischsprachige Māppila- und Marakkayar-Händler der Malabar- und Koromandelküste, schafiitisch wie die Hadramiten, mit der kürzesten Überfahrt zur Straße von Malakka im ganzen Netz.
• Bengalische Reeder aus Chittagong und dem Gangesdelta.
• Chinesisch-muslimische Schiffsführer aus Quanzhou und Guangzhou, deren Rolle Geoff Wade für die zweite Hälfte des vierzehnten Jahrhunderts als ausschlaggebend ansieht und die nach 1405 mit den Schatzflotten der Ming in großer Zahl eintreffen.¹³¹⁴

Wades geographische Zusammenfassung ist die klarste verfügbare: „Der Islam kam über See zu den Gemeinwesen und Gesellschaften Südostasiens, entlang des Handelsgürtels, der sich von der arabischen und persischen Welt über die Häfen Südasiens nach Südostasien und weiter zu den südlichen Ausläufern der chinesischen Welt im Ostchinesischen Meer erstreckte."¹⁴ Und zu den Akteuren: „Die früheste Einführung des Islams in Südostasien erfolgte durch muslimische Kaufleute, die jene Seewege befuhren, welche die beiden Enden des eurasischen Kontinents seit mindestens einem Jahrtausend verbunden hatten."¹⁴

Warum der Monsun die Arbeit tat

Der Mechanismus, der reisende Kaufleute in eine ansässige muslimische Oberschicht verwandelte, war meteorologisch. Der Monsun kehrt sich zweimal im Jahr um. Ein Schiff aus Gujarat oder von der Koromandelküste, das mit dem Nordostmonsun in die Straße einlief, kam zwischen Dezember und März an und konnte erst mit der Rückkehr des Südwestmonsuns heimsegeln. Das sind vier bis sechs Monate an Land, bei jeder Reise, für einen Mann mit Kapital.

Was solche Männer überall im Indischen Ozean taten, war, vor Ort zu heiraten. Die Kinder waren Muslime, in der Sprache der Mutter aufgewachsen, durch Verwandtschaft mit der Familie des Hafenmeisters und durch Religion mit einem bis Aden reichenden Handelsnetz verbunden. Binnen zwei oder drei Generationen waren die wohlhabendsten Geschlechter eines Hafens muslimisch, mit dem Herrscher verwandt und im Besitz der Kreditlinien, die den Hafen funktionieren ließen. Die Konversion des Herrscherhauses folgte dann als kommerzielle und dynastische Anpassung und nicht als geistliche Krise – weshalb die malaiischen Chroniken sie als Traum erzählen und nicht als Argument. Im Hikayat Raja-Raja Pasai begegnet der Herrscher Merah Silu dem Propheten im Schlaf, erwacht beschnitten und imstande, den ganzen Koran zu rezitieren, nimmt den Namen al-Malik as-Sālih an und lässt seine Konversion durch einen aus Mekka eintreffenden Scheich bezeugen.²³ Die Geschichte ist keine Geschichte. Sie ist ein malaiischer Hof des fünfzehnten Jahrhunderts, der sich im einzigen verfügbaren Register selbst erklärt, warum seine Legitimität nunmehr über Arabien lief.

Ibn Battūta in Samudra, 1345

Fünfzig Jahre nach Polo verbrachte der marokkanische Jurist Ibn Battūta zwei Wochen in Samudra als Gast des Sultans al-Malik az-Zāhir und hinterließ den ersten Bericht von innen über einen südostasiatischen muslimischen Hof. Er fand eine Stadt mit hölzerner Umwallung, eine schafiitische Einrichtung, deren Bräuche dem entsprachen, was er bei den Māppilas der indischen Küste gesehen hatte, und einen Sultan, den er als demütigen Mann beschreibt, der zu Fuß zum Freitagsgebet geht.⁹ Im selben Atemzug hielt er fest, dass die Untertanen des Sultans Gefallen daran fanden, für den Glauben zu kämpfen, und über alle Ungläubigen ihrer Umgebung die Oberhand hatten.⁹ Er nannte Samudra den äußersten Punkt der muslimischen Welt und fuhr auf einer Dschunke des Sultans selbst nach China weiter.

Beide Hälften dieses Porträts gehören in den Eintrag. Die Frömmigkeit ist echt; die Beutezüge sind es auch. Fünfzig Jahre nach dem Tod des ersten muslimischen Sultans war die Grenze zwischen Samudra und seinen unbekehrten Nachbarn zu einer religiösen Grenze geworden, und eine religiöse Grenze ist im islamischen Recht keine neutrale Linie. Sie ist die Grenze des Dār al-Islām, und sie regelt – neben vielem anderen –, wer rechtmäßig genommen werden darf.

Muslime innerhalb Majapahits: die Steine von Troloyo

Javas Befund ist merkwürdiger und wichtiger. Etwas mehr als ein Hektar Boden südlich des Dorfes Trowulan in der Regentschaft Mojokerto auf Ostjava birgt eine Grabanlage, die als Troloyo oder Tralaya bekannt ist. Sie liegt innerhalb des archäologischen Umrisses der Hauptstadt von Majapahit. Die Gräber sind muslimisch. Die Daten darauf sind es nicht.

L.-C. Damais veröffentlichte das Korpus 1957 im Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient, und die von ihm beschriebene Anordnung ist nie zufriedenstellend wegerklärt worden.¹⁰ Die Steine tragen auf der einen Seite ein Datum in altjavanischen Ziffern der Śaka-Ära – dem Kalender des hindu-buddhistischen Staates – und auf der anderen eine fromme Formel in arabischer Sprache und Schrift. M. C. Ricklefs gibt das früheste genau an: „Der früheste der datierten Tralaya-Grabsteine trägt auf der einen Seite das Datum 1298 (1376–77 n. Chr.) in altjavanischen Ziffern und auf der anderen eine fromme islamische Formel in arabischer Sprache und Schrift."¹ Die Reihe läuft von dort bis ins siebzehnte Jahrhundert weiter. Manche Steine tragen die Sūrya Majapahit, die achtstrahlige Sonnenrosette, die der Dynastie als Emblem diente, und die Kāla-Maske, die das Tor jedes javanischen Tempels bewacht.

Damais' Schluss, den Hadi Sidomulyo 2012 bekräftigte und erweiterte, lautete, dass die Toten keine fremden Kaufleute waren.¹⁰¹¹ Die Steinmetzarbeit ist von höfischer Qualität; der Boden liegt neben dem Palast; die Datierungskonvention ist die des Staates selbst. Es waren javanische Muslime, und nicht wenige von ihnen gehörten dem javanischen Adel an.¹¹ Bereits in den 1370er Jahren lebten und starben Muslime von Rang in der Hauptstadt eines schivaitisch-buddhistischen Reiches, bestattet unter der Sonne des Herrschers.

Was Ma Huan 1416 sah

Die letzte Momentaufnahme vor der Eroberung stammt von einem chinesischen Muslim. Ma Huan fuhr als Dolmetscher mit Zheng Hes Flotten und beschrieb die Häfen im Ying-yai Sheng-lan. In seiner Darstellung Javas teilt er die Bevölkerung in drei Klassen: Muslime aus den westlichen Königreichen, die als Kaufleute dorthin ausgewandert waren; Chinesen aus Guangdong, Zhangzhou und Quanzhou, von denen viele ebenfalls der muslimischen Religion folgten, fasteten und Buße taten; und die Einheimischen des Landes, die er mit offener Verachtung schildert.¹² Er nennt die Häfen, in denen diese Gemeinschaften lebten – Tuban, Gresik, Surabaya –, dieselben Nordküstenhäfen, die später die Sultanate speisen sollten.

Gegen Prapañcas fünfzig Jahre älteres Gedicht gehalten, ist die Stelle eine Messung. 1365 konnte der Hof ein muslimisches Sultanat kommentarlos unter seinen Abhängigkeiten führen. 1416 zählte ein fremder Beobachter die muslimische Kaufmannsbevölkerung Javas zu den drei konstitutiven Kategorien der Inselbewohner, und ihre chinesische Hälfte ebenfalls weitgehend als muslimisch.

Der Streit, den die Forschung tatsächlich führt

Es gibt einen echten, ungelösten Streit darüber, woher der Islam des Archipels kam, und der Atlas wird nicht vorgeben, ihn zu entscheiden. Die wichtigsten Positionen:

1. Gujarat. Vorgebracht von J. Pijnappel, ausgebaut von Christiaan Snouck Hurgronje und in epigraphische Form gebracht von J. P. Moquette, der die Grabsteine von Pasai als Erzeugnisse Cambays las. Das Argument stützt sich auf das Alter des Handels zwischen Gujarat und dem Archipel und auf die Steintypologie.
2. Bengalen. S. Q. Fatimis Einwand: Die Steine von Pasai ähneln bengalischer Arbeit stärker als gujaratischer.
3. Koromandel. Morisons Einwand, der schärfste der drei: Gujarat stand noch unter hinduistischer Herrschaft, als al-Malik as-Sālih 1297 starb, was es zu dieser Zeit als Quelle missionarischen Islams unwahrscheinlich macht.
4. Arabien und Ägypten. Das Lehrargument: Der Archipel ist überwältigend schafiitisch, wie Hadramaut und Unterägypten, während Gujarat weitgehend hanafitisch ist. Eine Rechtsschule erwirbt man schwerer zufällig als einen Grabstein.
5. Persien. Hoesein Djajadiningrats Beweisführung aus der persischen Schicht des malaiischen religiösen Wortschatzes, gestützt durch die kāzarūnischen Befunde.

G. W. J. Drewes überblickte das gesamte Feld 1968 und fand keine dieser Theorien beweisrechtlich gesichert.²⁶ Der Grund dürfte sein, dass die Frage falsch gestellt ist. Das Netz war von seiner Anlage her vielfältig: Ein hadramitischer Sayyid auf einem gujaratischen Schiff, an der Koromandelküste bemannt und gegen den Schrein eines persischen Heiligen finanziert, hat keinen einzelnen Ursprungsort. A. H. Johns' einflussreicher Vorschlag von 1961 – die ausschlaggebenden Akteure seien umherziehende Sufis gewesen, deren Kosmologie sich mühelos auf javanische Mystik abbilden ließ – trifft etwas Reales am Inhalt, der reiste, und deutlich weniger am Transport, und Johns selbst hat ihn später abgeschwächt.¹⁵ Anthony Reids kommerzielle Deutung, wonach sich die Islamisierung des Archipels mit dem und wegen des Booms im Gewürzhandel des fünfzehnten und sechzehnten Jahrhunderts beschleunigte, erklärt die Chronologie besser, als irgendeine Ursprungstheorie die Route erklärt.¹⁶

Was sich änderte und was es ersetzte

Eine Schrift, ein Kalender und eine Rechtsperson

Die ersten dauerhaften Veränderungen waren bürokratisch. Die arabische Schrift wurde als Jawi für das Malaiische angepasst, mit zusätzlichen Buchstaben für Laute, die das Arabische nicht kannte, und das so geschriebene Malaiische wurde zur administrativen und religiösen Verkehrssprache des gesamten Archipels – Vorfahr der beiden Nationalsprachen, die heute rund dreihundert Millionen Menschen sprechen. Sein ältestes erhaltenes Zeugnis ist eine 1887 bei Kuala Berang in Terengganu gefundene Granitstele, deren beschädigtes Datum entweder als 702 d. H. (1303) oder als 789 (1387) gelesen wurde. Ihr Text ist nicht andächtig. Er ist die Verlautbarung eines Herrschers, die seinen Untertanen zehn Bestimmungen der Scharia vorlegt.¹³

Das ist die Gestalt dessen, was ankam: nicht in erster Linie ein Satz von Glaubenssätzen, sondern eine tragbare rechtliche und administrative Technologie. Ein Vertragsrecht, durchsetzbar in Häfen dreitausend Kilometer voneinander entfernt. Eine notarielle Schrift. Ein Mondkalender, der die Freitagsversammlung und das Fasten von Aden bis Ternate zu einem gemeinsamen Zeitplan machte. Und eine Definition der Rechtsperson – des Muslims –, die zugleich einen Schutz und dessen Schatten mitbrachte.

Der Sultan ersetzt den Gottkönig

Die tiefste institutionelle Veränderung betraf die Herrschaftstheorie. Ein König von Majapahit war eine Manifestation des Göttlichen, die als Gottheit in ihrem eigenen Tempel eingesetzt werden würde. Ein Sultan ist nichts davon. Er ist ein Muslim, einem Recht unterworfen, das er nicht gemacht hat, dessen Legitimität über die in seinem Namen im Freitagsgebet gesprochene Chutba läuft und idealerweise über ein Dokument aus Mekka oder eine bis zum Propheten reichende Genealogie. Ternate ist der klarste Fall: Sultan Zainal Abidin, der um 1486 den Thron bestieg, war der erste Herrscher der Gewürznelkeninsel, der den Titel Kolano zugunsten von Sultan aufgab, die Regierung nach islamischen Grundsätzen umbaute und einen Rat von Geistlichen schuf, den Jolabe, der ihn in religiösen Fragen beriet. Tidore und Bacan folgten.

Die Javaner taten dasselbe auf javanischere Weise. Die Nordküstenherren, die sich im Lauf des fünfzehnten Jahrhunderts bekehrten – Tomé Pires traf 1513 ihre Nachfolger und beschrieb sie als Kaufmannsfürsten jüngerer und oft fremder Herkunft –, behielten den zeremoniellen Apparat der Höfe, die sie verlassen hatten, und pfropften ihm islamische Legitimität auf.²² Außer Gebrauch geriet die spezifische Maschinerie des Gottkönigtums: der Grabtempel, der vergöttlichte Ahn, die dharmādhyakṣa-Klerus, die Staatseinkünfte bezogen. An ihre Stelle traten die Moschee, die Freitagspredigt und ein Gelehrtenstand.

Photograph by Ihsan Ariswanto. Menara Kudus (minaret of the Al-Aqsa Mosque), Kudus, Central Java. CC0 via Wikimedia Commons. · CC0

Die Moschee, die ein Tempel ist

Die Synthese ist im Ziegel sichtbar. In Kudus an der Nordküste steht eine Moschee, deren Minarett in keinem nahöstlichen Sinne eines ist: Es ist ein Turm aus rotem Ziegel, errichtet im Idiom des gespaltenen Candi-Tors von Majapahit, mit den Profilen und Proportionen eines hindu-javanischen Tempelportals, von dem aus zum Gebet gerufen wird. Die Große Moschee von Demak – Sitz des Sultanats, das Majapahit erledigen sollte – trägt ein gestuftes Pyramidendach, das unmittelbar vom javanischen Meru abstammt, keine Kuppel. Die Javaner importierten keine Moschee. Sie bauten eine aus den Teilen, die sie hatten.

M. C. Ricklefs hat der so entstandenen Formation ihren gängigen Namen und ihre gängige Darstellung gegeben. „Zweck dieses Buches", schreibt er zu Beginn von Mystic Synthesis in Java, „ist es, die Geschichte davon darzustellen, wie bis zum frühen neunzehnten Jahrhundert eine Synthese aus Javanersein und Muslimsein erreicht wurde."¹ Die Synthese beruhte auf drei gleichzeitig gehaltenen Bindungen: einer festen islamischen Identität, der Einhaltung der fünf Säulen und der Anerkennung der Wirklichkeit eines lokalen geistigen Universums javanischer Gottheiten und Geister. Der Sufismus lieferte das Vokabular, in dem sich das Dritte mit den beiden Ersten vereinbaren ließ. Deshalb sieht die javanische Konversion so anders aus als die im Iran oder in Nordafrika, und deshalb ist die gängige indonesische Erzählung der Islamisierung eine Erzählung der Anpassung.

Diese Erzählung hat ein Quellenproblem, und Ricklefs benennt es unumwunden. Die Wali Sanga – die neun Heiligen, denen zugeschrieben wird, Java durch die Anpassung des Schattentheaters Wayang, des Gamelan und des javanischen Festkalenders an islamische Zwecke bekehrt zu haben – „überleben nur in Handschriften des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts und können in so feinen Fragen wie den sich wandelnden kulturellen Identitäten des sechzehnten Jahrhunderts wenig helfen".¹ Sie sind kein Zeugnis dafür, wie Java sich bekehrte. Sie sind ein Zeugnis dafür, wie Java sich drei Jahrhunderte später entschied, sich daran zu erinnern: als eine von Heiligen geführte Verhandlung, in der nichts Javanisches aufgegeben werden musste. Die Überlieferung ist weniger großzügig.

Was nicht mehr hergestellt wurde

Den ankommenden Dingen gegenübergestellt, ging auf Java zwischen etwa 1450 und 1600 Folgendes aus der Produktion:

• Der monumentale Tempelbau. Der Candi Sukuh am Hang des Berges Lawu trägt an seinem Westtor ein Chronogramm mit dem Wortlaut gapura buta abara wong, das sich zu 1359 Śaka – 1437 n. Chr. – auflöst. Sukuh und der benachbarte Cetho sind die letzten bedeutenden Hindutempel, die auf Java errichtet wurden, und sie sind bereits Anomalien: grob, terrassiert, in der Anmutung eher polynesisch als indisch, hoch am Berghang gebaut, während die Ordnung des Tieflands verging. Nach ihnen viereinhalb Jahrhunderte lang kein Candi mehr.
• Das Kakawin auf Java. Das altjavanische Literaturkorpus – das Rāmāyaṇa, das Arjunawiwāha, das Sutasoma, das Deśawarṇana selbst – wurde auf der Insel nicht mehr verfasst und weitgehend auch nicht mehr abgeschrieben. Was überlebt, überlebt, weil balinesische Skriptorien es die folgenden vierhundert Jahre auf Palmblatt weiterkopierten. P. J. Zoetmulders Überblick über das Korpus beruht fast vollständig auf balinesischen Handschriftentraditionen; das Deśawarṇana selbst wurde 1894 aus der Plünderung des Palastes von Cakranagara auf Lombok geborgen.⁴³
• Die Staatsklerus. Die paarigen schivaitischen und buddhistischen Superintendenturen und die steuerbefreiten Güter, die sie finanzierten, verschwinden aus den Quellen.
• Die vergöttlichte Königsbestattung. Der letzte javanische König, der als Gott in seinem eigenen Tempel eingesetzt wurde, liegt vor den Sultanaten. Sultane werden in der Erde bestattet, nach Mekka ausgerichtet, unter einem Stein.

Denys Lombards dreibändige Lesart Javas als carrefour – als Kreuzung, an der indische, islamische, chinesische und europäische Schichten übereinanderliegen, statt einander zu ersetzen – ist das beste Korrektiv gegen die Versuchung, diese Liste als schlichte Auslöschung zu lesen.²⁴ Ein Großteil der indischen Schicht ging eher in den Untergrund als verloren: in das Pesantren, die religiöse Internatsschule, deren Form der hindu-buddhistischen Waldeinsiedelei einiges verdankt; in den Kalender; in die Kejawèn-Mystik; in das Schattenspielrepertoire, in dem das Mahābhārata in einem Land mit 240 Millionen Muslimen noch immer aufgeführt wird. Doch in den Untergrund zu gehen ist nicht dasselbe wie fortzubestehen. Wer die Ämter innegehabt hatte, verlor sie.

Frauen und was die Regelung sie kostete

Die Veränderung war hier langsam, ungleichmäßig und real. Das islamische Recht brachte ein zusammenhängendes Regelwerk zu Ehe, Scheidung, Erbe und Zeugenschaft mit, und es passte nicht auf eine Gesellschaft, in der Frauen bilateral Eigentum hielten, die Märkte führten und sich nach Belieben scheiden ließen. Barbara Watson Andayas Studie zu den frühneuzeitlichen Jahrhunderten stellt den Islam neben das Christentum, den Theravāda-Buddhismus und den Konfuzianismus als eine von vier schriftgestützten Traditionen, die in derselben Epoche eintrafen und jeweils Modelle weiblicher Sittsamkeit und Unterordnung mitbrachten, die die Region zuvor nicht in schriftlicher, autoritativer Form besessen hatte.¹⁸ Auf die schriftliche Form kommt es an. Mit einem Brauch lässt sich streiten; mit einem Text nicht.

Die genaueste Illustration ist zugleich die späteste. Zwischen 1641 und 1699 wurde das Sultanat Aceh – der mächtigste muslimische Staat des Archipels – nacheinander von vier Frauen regiert, beginnend mit Tādsch al-ʿĀlam Safiyyat ad-Dīn Schah, die vierunddreißig Jahre herrschte. Sher Banu Khans Studie zu dieser Zeit zeigt die Frauenherrschaft sowohl durch Adat, das einheimische Gewohnheitsrecht, als auch durch islamische Argumentation legitimiert und die Sultaninnen als wirksam regierend, gestützt von den ʿUlamā und den Kaufleuten.¹⁹ Ab 1683 begannen acehnesische Fraktionen, die Frage der Frauenherrschaft den Gelehrten der Haramain vorzulegen. 1699 erklärte eine angeblich aus Mekka stammende Fatwa, die Herrschaft einer Frau widerspreche der Scharia. Die vierte Sultanin, Zainat ad-Dīn Kamalat Schah, wurde abgesetzt und durch einen arabischen Sayyid ersetzt, Badr al-ʿĀlam Scharīf Hāschim. Seither hat keine Frau mehr über Aceh geherrscht.

Was der Preis war

1478 und 1527: die Kriege, die es beendeten

Die Bekehrung des Archipels wurde nicht durch Eroberung vollzogen. Ihre Festigung teilweise schon.

Demak, ein Nordküstenhafen mit muslimischem Herrscherhaus, kündigte um 1478 seine Tributpflicht gegenüber dem Hof von Majapahit auf – jenes Jahr, das die javanische Überlieferung mit dem Chronogramm sirna ilang kertaning bhumi, „dahin und verschwunden ist der Wohlstand der Erde", markiert, das 1400 Śaka ergibt. In den 1520er Jahren führte Demak unter Sultan Trenggana eine Reihe von Feldzügen gegen die verbliebenen javanischen Binnenhöfe. 1527 fiel der letzte von ihnen, in Daha in der Region Kediri. Im selben Jahr nahmen Demaks Truppen den sundanesischen Hafen Sunda Kelapa am Westende Javas und benannten ihn in Jayakarta um.

Der Eintrag muss genau sein in dem, was dies belegt und was nicht. Majapahit befand sich schon in fortgeschrittenem Zerfall, bevor Demak einen Finger rührte: Der Paregreg-Erbfolgekrieg von 1404–06 hatte die Dynastie gespalten und eine Generation der Elite verzehrt; Malakka hatte nach 1400 den Straßenhandel an sich gezogen; die Nordküstenhäfen zogen seit einem Jahrhundert Einkünfte aus dem Binnenland ab.²⁵ Der Islam hat Majapahit nicht zerstört. Was eine religiöse Grenze lieferte, waren Sprache und Endgültigkeit – eine Möglichkeit für einen küstenländischen Sezessionskrieg, von seinen Beteiligten als etwas anderes denn Verrat verstanden zu werden, und ein Grund, das Gestürzte nicht wieder einzusetzen. Die Tempel wurden nicht wieder aufgebaut.

Photograph by Hastosuprayogo. Masjid Agung Demak, Demak, Central Java. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

Bekehrung mit der Klinge

Die anpassungsfreundliche Darstellung der javanischen Islamisierung trifft im Großen und Ganzen für das vierzehnte und fünfzehnte Jahrhundert zu und führt für das sechzehnte und siebzehnte in die Irre. Ricklefs, dessen ganzes Buch für die Synthese argumentiert, verschweigt den anderen Mechanismus nicht. Den niederländischen Gesandten Rijklof van Goens über den Gründer der Mataram-Dynastie zitierend, hält er fest, Senapati habe nach der Einnahme eines Distrikts „sogleich mit großer Grausamkeit die gesamte Königsfamilie und ihr Gefolge ausgelöscht ... Darauf führte er seine neu erworbene Religion ein".¹

Das ist ein Satz über einen Feldzug, und er darf nicht zum Gesamtbild aufgebläht werden. Doch er ist die notwendige Korrektur des Gesamtbildes. Javas Islamisierung lief auf zwei Gleisen. An der Küste war sie zwei Jahrhunderte lang Handel, Heirat und schrittweise Anpassung. Im Binnenland war sie im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert häufig Annexion durch muslimische Staaten, die ihre Religion im Tross mitbrachten. Beides ist die Übertragung. Erzählt wird gewöhnlich nur eines.

Die Kategorie, die Menschen zu Eigentum machte

Zur Lehrarchitektur, die mit den Kaufleuten kam, gehörte ein Satz mit kommerziellen Folgen: Ein Muslim darf von einem anderen Muslim nicht rechtmäßig versklavt werden, ein Ungläubiger außerhalb des Dār al-Islām dagegen schon. In einer Gesellschaft, die Unfreiheit bereits ausgiebig praktizierte – und der Archipel tat das, in großem Maßstab, vor der Ankunft des Islams –, schuf das keine Sklaverei. Es kategorisierte sie um. Schuld und Gefangennahme waren die Kriterien gewesen. Nun war der Glaube ein weiteres, und der Glaube bildete sich auf Geographie ab: bekehrte Küste, unbekehrtes Binnenland und unbekehrte Ostinseln.

Ibn Battūtas Samudra arbeitete 1345 bereits so, als er festhielt, die Untertanen des Sultans fänden Gefallen daran, gegen die Ungläubigen ihrer Umgebung für den Glauben zu kämpfen.⁹ In den folgenden Jahrhunderten hielt sich das Muster im ganzen Archipel: muslimische Küstenstaaten, die nichtmuslimische Hochländer und Außeninseln nach Gefangenen durchkämmten, wobei der religiöse Status der Opfer als Lizenz diente. Der von Reid herausgegebene Sammelband zur Unfreiheit in der Region dokumentiert die daraus entstandenen Strukturen und warnt zugleich davor, Annahmen der Plantagensklaverei zu importieren: Südostasiatische Unfreiheit tendierte eher zu Einverleibung in den Haushalt und zu Schuldknechtschaft als zu Kolonnenarbeit, und die größten und gewalttätigsten Beutezugskomplexe – die Sulu- und Iranun-Flotten des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts, die Zehntausende verschleppten – wurden von europäischer Nachfrage nach Meeres- und Waldprodukten getrieben, nicht von irgendetwas in der Übertragung des vierzehnten Jahrhunderts.¹⁶

Die ehrliche Abrechnung ist daher eng und dennoch vernichtend. Die Übertragung hat die Versklavung im Archipel nicht erfunden. Sie lieferte ein dauerhaftes religiöses Kriterium dafür, wer dafür infrage kam, und dieses Kriterium überlebte jedes Gemeinwesen, das es zuerst anwandte.

Gewürznelken und die Staaten, die sie bauten

Das östliche Ende der Geschichte ist kommerziell. Gewürznelken wuchsen im fünfzehnten Jahrhundert auf fünf kleinen Inseln vor Halmahera und sonst nirgends auf der Erde; Muskatnuss und Macis wuchsen in der Banda-Gruppe und sonst nirgends. Der Islam erreichte die Molukken etwa achtzig bis neunzig Jahre bevor Ternates Herrscher in den 1480er Jahren den Sultanstitel annahm, getragen von malaiischen und javanischen Kaufleuten, und er erreichte sie, weil das Gewürz dort war.¹⁶ Die Bekehrung Ternates, Tidores und Bacans verwandelte verstreute Nelkenbauern-Häuptlingtümer in Sultanate, die besteuern, rüsten und Krieg führen konnten – und die, eine Generation nach Zainal Abidins Tod, zwischen Portugiesen und Spaniern umkämpft und dann von den Niederländern zerstört wurden. Die Bandanesen, die in derselben Zeit konvertiert waren, wurden 1621 von Jan Pieterszoon Coens Truppen weitgehend ausgerottet. Diese Gräueltat gehört der Niederländischen Ostindien-Kompanie und nicht dieser Übertragung; sie wird hier nur vermerkt, weil die politischen Einheiten, die die Kompanie vernichtete, eben jene waren, die diese Übertragung aufgebaut hatte.

Was die Übertragung nicht schuldet

Drei Kosten, die diesem Eintrag gewöhnlich zugeschrieben werden, gehören anderswohin, und der Atlas wird sie hier nicht in Rechnung stellen.

• Der Fall Majapahits war durch Dynastiekrieg und den Verlust des Straßenhandels überdeterminiert. Demak erledigte eine Leiche.
• Die Beutezugsökonomie von Sulu und der Iranun im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert war eine Antwort auf europäische Handelsnachfrage und spanischen Druck, drei- bis vierhundert Jahre flussabwärts.
• Die Vernichtung der Bandanesen und die molukkischen Gewürzkriege waren europäische Taten.

Was die Übertragung schuldet, ist das, was im Augenblick des Austauschs und in seinem unmittelbaren institutionellen Gefolge geschah: das Ende einer jahrtausendealten Tempelzivilisation auf Java, der Verlust zweier Staatsklerus und der von ihnen gepflegten Literaturtradition, die langsame rechtliche Herabstufung der Frauen in der geschlechteregalitärsten vormodernen Gesellschaft der schriftkundigen Welt, die Verwandlung der Unterscheidung von Küste und Binnenland in eine Lehrgrenze und die Einführung des Glaubens als Kriterium der Versklavbarkeit in einer Region, die zuvor keines verwendet hatte.

Die Rechnung

Dem gegenüber steht: ein Alphabet, in dem zwei Nationalsprachen geschrieben werden, eine Rechtsordnung, die es Fremden erlaubte, über einen Ozean hinweg Verträge zu schließen, eine schriftgelehrte Tradition, die ein Korpus malaiischer und javanischer religiöser Schriften von echter Eigenständigkeit hervorbrachte, ein gemeinsamer Kalender und ein gemeinsames Ritualleben von Aceh bis Mindanao, und die Religion, zu der sich heute rund 240 Millionen Menschen in Indonesien, 20 Millionen in Malaysia und mehrere Millionen mehr auf den südlichen Philippinen und in Thailand bekennen – die größte muslimische Bevölkerung der Erde, zusammengefügt, ohne dass je ein Kalifenheer sie erreicht hätte.

Die Versuchung bei diesem Eintrag besteht darin, ihn als die gute Übertragung zu schreiben: als die, die beweist, dass Religion ohne Eroberung reisen kann. Weitgehend tat sie das. Kaufleute, Heirat und Monsun sind tatsächlich der Mechanismus, und die Javaner behielten tatsächlich das Schattenspiel, das Gamelan, den Kalender und einen großen Teil der Metaphysik. Doch der Grund, warum ein friedlicher Mechanismus die Untersuchung lohnt, ist nicht, dass er umsonst wäre. Es ist, dass seine Kosten aufgeschoben, verteilt und schwer zuzurechnen sind – drei Generationen später bezahlt von Menschen, die nie einen gujaratischen Kaufmann getroffen haben, in Gestalt von Tempeln, die nie wieder aufgebaut wurden, einer Literatur, die zum Überleben auswandern musste, einer Königin, die durch einen Brief aus Mekka abgesetzt wurde, und einer Linie auf einer Karte, die einem Dorf sagte, es dürfe das nächste verkaufen.