Iranische Apokalyptik tritt in die hebräische Vorstellungswelt ein (~539–330 v. Chr.)

Was die judäischen Exilanten vor Persien glaubten

Im Jahr 586 v. Chr., als das babylonische Heer Nebukadnezars II. die Mauern Jerusalems durchbrach, den Ersten Tempel niederbrannte und die Elite des Königreichs Juda nach Babylon deportierte, war die Religion, die jene Deportierten mit sich trugen, erkennbar Vorläuferin des späteren Judentums, jedoch noch nicht mit ihm identisch. Jahwe war ein einziger Gott, der von seinem Volk ausschließliche Verehrung verlangte; er hatte durch Propheten gesprochen – Amos, Hosea, Jesaja, Jeremia –, die die davidischen Könige an einen Bundesmaßstab banden; er besaß einen Tempel auf dem Berg Zion, der das rituelle Zentrum seines Kultes und der Ort seiner Gegenwart war. Was er noch nicht erworben hatte, in der literarischen Überlieferung, die seine exilierten Schreiber mit sich trugen und in Babylon weiter komponierten, waren mehrere jener Züge, die später als unverzichtbar für die abrahamitische religiöse Vorstellungswelt gelten sollten.

Die älteren Textschichten der Hebräischen Bibel – die jahwistischen, elohistischen und priesterschriftlichen Erzählungen des Pentateuchs in ihren vorexilischen Substraten, die Prophetenbücher des achten und siebten Jahrhunderts v. Chr., die Geschichtserzählungen von Samuel und Könige – beschreiben eine religiöse Welt ohne leibliche Auferstehung, ohne ein Endgericht des Kosmos, ohne namentlich genannte Erzengel, ohne ausgebildete Dämonologie und ohne einen personifizierten Satan als kosmischen Widersacher Gottes.¹ Die Toten stiegen hinab in die Scheol, eine schattenhafte Unterwelt, in der sie weder Gott priesen noch von ihm bestraft wurden; die moralischen Bücher der Hebräischen Bibel, einschließlich der Psalmen und der älteren Sprüche, beharren wiederholt darauf, dass Lohn und Strafe den Lebenden zukommen und dass das Grab das Ende ist. „Denn im Tode gedenkt man deiner nicht", heißt es in Psalm 6; „wer wird dir in der Scheol danken?" Hiob sagt es in den älteren Schichten des Buches noch unverblümter: „Wie eine Wolke vergeht und verschwindet, so kommt, wer in die Grube hinabfährt, nicht mehr herauf."²

Die vorexilischen Propheten verhandeln Jahwes Sache gegen sein Volk in Begriffen, die der Politik und Ethik des Stadtstaats entlehnt sind, nicht einer endgültigen kosmischen Auflösung. Amos im achten Jahrhundert v. Chr. warnt vor einer assyrischen Eroberung als Jahwes Gericht, nicht vor einem Weltende. Jesaja von Jerusalem beschreibt die künftige Wiederherstellung Zions als die Rückkehr der Gerechtigkeit in die Gassen einer Stadt, nicht als die Auferstehung der Toten am Ende der Geschichte. Der Horizont der vorexilischen judäischen Prophetie ist innergeschichtlich: Jahwe handelt innerhalb der menschlichen Zeit, durch menschliche Heere, gegen menschliche Königreiche.

Die Engel der älteren Bibel

Das vorexilische biblische Material kennt zwar malʾākīm – „Boten", das hebräische Wort, das mit „Engel" übersetzt wird –, aber sie sind funktional, anonym und theologisch dünn. Der Engel, der mit Jakob bei Penuel ringt, bleibt unbenannt; die drei Besucher in Mamre, die mit Abraham essen, bleiben unbenannt; der Engel, der Abrahams Hand bei der Bindung Isaaks zurückhält, bleibt unbenannt. Wo Boten erscheinen, sind sie meist austauschbare Werkzeuge der Gegenwart Jahwes. Es gibt keine namentlich genannte Engelhierarchie, keinen Michael, keinen Gabriel, keinen Rafael, keinen Uriel; es gibt keinen himmlischen Rat mit zugewiesenen Rollen, und es gibt gewiss keine kosmischen Schlachten, in denen namentlich genannte Engel Heere des Lichts gegen namentlich genannte Dämonen führen.

Der satan, der noch nicht Satan ist

Das hebräische Wort śāṭān – „Widersacher", „Ankläger" – erscheint in den älteren biblischen Schichten als Gattungsname. In 1. Samuel 29,4 sorgen sich die philistäischen Heerführer, dass sich David als śāṭān in ihren Reihen erweisen könnte; in Numeri 22,22 stellt sich der Engel Jahwes als śāṭān gegen Bileam; in 1. Könige 11 werden mehrere menschliche Feinde Salomos als śāṭān-Gestalten beschrieben.³ Selbst dort, wo eine personifizierte Gestalt zu entstehen beginnt, in der Vision des Hohepriesters Joschua beim späten Propheten Sacharja und im Prolog des Hiob, ist ha-śāṭān – „der Satan", mit dem bestimmten Artikel – ein Mitglied des himmlischen Rates Jahwes, eine Art juristischer Ankläger, der mit Jahwes Erlaubnis menschliche Gerechtigkeit prüft. Er ist noch kein gefallener Rebell, noch nicht der kosmische Widersacher, noch nicht der Fürst der Dämonen. Er arbeitet innerhalb der göttlichen Bürokratie. Er ist noch nicht in die Opposition befördert worden.

Scheol und das Fehlen der Auferstehung

Die vorexilische und exilische judäische religiöse Vorstellungswelt war im strengen Sinne diesseitig. Der Bund, den Jahwe mit seinem Volk hielt, wurde im Land gehalten, in den Feldern und den Stadtmauern und den Schößen der Mütter; die Flüche für den Bundesbruch – das siebte Kapitel des Deuteronomiums, das achtundzwanzigste – treffen den Leib, das Feld und die Stadt, nicht eine Seele nach dem Tode. Was das ältere biblische Material einer Auferstehungssprache am nächsten kommt, ist Ezechiels Vision vom Tal der dürren Knochen in Kapitel 37, und selbst dort wird dem Propheten ausdrücklich gesagt, die Knochen „sind das ganze Haus Israel" und das Auferstehungsbild sei eine Metapher für die politische Wiederherstellung des deportierten Volkes, nicht eine Lehre von der leiblichen Auferstehung am Ende der Zeit.

Dies war die Religion, welche die judäische Elite in die babylonische Gefangenschaft trug. Es war keine Religion ohne moralischen Ernst – die prophetische Literatur ist eines der moralisch ernsthaftesten Schriftcorpora der antiken Welt –, doch sie hatte einen Horizont, der an der Stadtmauer und am Grab endete. Die Umwälzungen, die in der persischen Zeit eintraten, würden diesen Horizont nicht abschaffen. Sie würden ihn über den Tod und über das Ende der Welt hinaus verschieben.

Wie die Übertragung verlief

Babylon, 586 v. Chr.

Das babylonische Exil war nicht, wie die spätere redaktionelle Rahmung der Hebräischen Bibel es darstellt, eine Deportation „ganz Judas" nach Babylon. Es war eine Reihe erzwungener Verlagerungen der politischen und religiösen Elite des Königreichs Juda – des königlichen Hofs, der Priesterschaft, der Schreiberklasse, der Facharbeiter –, die in drei Wellen 597, 586 und 582 v. Chr. unter Nebukadnezar II. unternommen wurden. Die Schätzungen der Gesamtzahl der Deportierten gehen weit auseinander; die in 2. Könige und Jeremia überlieferten Zahlen deuten auf zwischen 10.000 und 25.000 Personen hin, während die größere ländliche Bevölkerung in Juda unter babylonischer Provinzialverwaltung verblieb.⁴ Die deportierte Elite wurde in Siedlungen entlang der Kanäle und Bewässerungswerke des südlichen Mesopotamien angesiedelt – Nippur, Tel Abib, die im Murashu-Archiv des fünften Jahrhunderts v. Chr. genannten Ortschaften –, wo sie als Verwaltungspächter der babylonischen Krone fungierte.

Diese Exilgemeinschaft war das Laboratorium dessen, was zum Judentum des Zweiten Tempels werden sollte. Vom Tempelkult abgeschnitten, umgeben von der weltgewandtesten und ältesten Schreiberkultur des Vorderen Orients, täglich dem Akkadischen, dem Aramäischen und den Religionen Mesopotamiens ausgesetzt, organisierte die judäische priesterliche und schreiberische Elite ihre Religion um tragbare Praktiken neu: den Sabbat, die verwandtschaftlich verankerte rituelle Reinheit, die Synagoge (in ihrer Frühform) und vor allem die textliche Fixierung des Pentateuchs und der Prophetenbücher. Als Kyros 539 v. Chr. Babylon einnahm, waren die Exilanten dort seit zwei Generationen ansässig.

Das Edikt des Kyros und die achämenidische Restauration

Kyros II. – Kūruš im Altpersischen, Kōrēš im Hebräischen von Esra und Jesaja – zog im Oktober 539 v. Chr. ohne nennenswerte Kämpfe in Babylon ein. Der Kyros-Zylinder, ein in babylonischem Akkadisch beschriftetes tonnenförmiges Tonobjekt, das 1879 aus den Fundamenten des Esagila-Tempels geborgen wurde, präsentiert die Thronbesteigung des Kyros als Wiederherstellung der Ordnung: Marduk, der Stadtgott Babylons, habe Kyros erwählt, um den ruchlosen Nabonid abzusetzen und die Götter und ihre Völker an ihre rechtmäßigen Orte zurückzuführen.⁵ Der Zylinder nennt eine Reihe mesopotamischer Heiligtümer, in welche Kyros nach eigener Aussage die Kultbilder zurückgebracht und die Deportierten wiederangesiedelt habe; er nennt nicht Jerusalem, Juda oder die Judäer, ungeachtet der populären modernen Lesart, die ihm bisweilen aufgedrängt worden ist.

Das biblische Buch Esra eröffnet mit dem, was es als parallelen Erlass darstellt: Kyros ermächtige im ersten Jahr seiner Herrschaft die judäischen Exilanten, nach Jerusalem zurückzukehren und den Tempel ihres Gottes wieder aufzubauen. Zwei Fassungen des Erlasses sind erhalten – eine hebräische in Esra 1,1–4 und eine längere aramäische Kanzleifassung in Esra 6,3–5 –, und die moderne Forschung hat die aramäische Fassung als die plausiblere Spiegelung eines tatsächlichen achämenidischen Verwaltungsdokuments behandelt, während die hebräische Fassung eine homiletische Bearbeitung darstelle.⁶ Die historischen Realitäten der Rückkehr lassen sich teilweise rekonstruieren: Die Archäologie zeigt, dass der wiederaufgebaute Zweite Tempel um 516 v. Chr. fertiggestellt wurde, dass das wiederaufgebaute Jerusalem der Perserzeit ein kleines, dünn besiedeltes Dorf war, das vielleicht 2,5 Hektar des Höhenrückens der Davidsstadt umfasste, und dass die persische Provinz Yehud ein bescheidenes Berglandgebiet von vielleicht dreißigtausend Einwohnern war – ein Bruchteil der späten eisenzeitlichen Bevölkerung.⁷

Die Gemeinschaft, die zurückkehrte, und die größere Gemeinschaft, die nicht zurückkehrte, sondern unter persischer Herrschaft in Babylon blieb, wirkten weiterhin innerhalb des achämenidischen Reichsrahmens. Von 539 v. Chr. bis 332 v. Chr. – einer Spanne von etwas mehr als zwei Jahrhunderten – war die judäische Religionsgemeinschaft eine unterworfene Bevölkerung desselben Reiches, dessen Königshaus an der iranischen religiösen Tradition um Ahura Mazdā festhielt, dessen Kanzlei auf Aramäisch operierte und dessen Eliteideologie in den altpersischen Inschriften des Dareios I. und seiner Nachfolger in Bisotun, Naqš-e Rustam, Susa und Persepolis artikuliert wurde.

Die Kanzlei und die Kontaktzone

Die aramäische Kanzlei, welche die Achämeniden aus babylonischer und assyrischer Praxis übernommen hatten, ist der praktische Mechanismus des Kontakts. Bis zum späten sechsten Jahrhundert v. Chr. war das Reichsaramäische die Verwaltungssprache des gesamten Reiches von der Ägäis bis nach Baktrien, und die judäische Diaspora – in Babylon, in den Satrapenzentren und in der Militärkolonie auf Elephantine in Oberägypten, wo eine ansehnliche jüdische Garnison im persischen Dienst spätestens vom späten sechsten Jahrhundert v. Chr. an ihre Aufzeichnungen auf Aramäisch auf Papyrus führte – war als Schreiber, Soldaten und Verwaltungsbeamte in diese Kanzlei eingebunden.⁸ Die Elephantine-Papyri bewahren das religiöse Leben einer solchen judäischen Diasporagemeinschaft: aramäische Eheverträge, Grundstücksverkäufe, Festkorrespondenz, einen von judäischen Priestern betreuten Jahwe-Tempel, Eingaben an die satrapischen Behörden in Memphis. Die Juden, die diese Archive führten, waren persische Untertanen, eingebettet in persische Verwaltungspraxis, täglich jenem religiösen Vokabular ausgesetzt, das ihre persischen Kollegen verwendeten.

Die obere Ebene des Kontakts lag an den Satrapenhöfen und in Persepolis selbst. Esra wird in seinem gleichnamigen biblischen Buch als judäischer Priester und Schreiber dargestellt, der mit königlich achämenidischer Vollmacht handelt – „der Schreiber des Gesetzes des Gottes des Himmels", mit einem persischen Kanzleiauftrag, das judäische Recht in Yehud durchzusetzen (Esra 7,11–26). Nehemia wird als Mundschenk des Artaxerxes I. dargestellt, ein hochrangiger Hofbeamter, der mit der königlichen Vollmacht nach Jerusalem entsandt wurde, die Mauern der Stadt wieder aufzubauen. Wie auch immer die genaue Geschichtlichkeit der Gestalten zu beurteilen sei – das strukturelle Bild, das sie zeichnen – judäische Eliten, eingebettet in das achämenidische Verwaltungssystem, sich zwischen Susa und Jerusalem mit kaiserlichen Aufträgen bewegend –, ist genau der gesellschaftliche Kontext, in dem religiöses Vokabular wandert.⁹

Die Gestalt der iranischen Quelle

Was den judäischen Eliten auf iranischer Seite begegnete, lässt sich schwerer präzise datieren, als es den Forschern lieb wäre. Der Zoroastrismus – die Religion des iranischen Propheten Zarathustra, der wahrscheinlich irgendwann zwischen 1500 und 1000 v. Chr. lebte – ist nur in seiner späteren avestischen und insbesondere pahlavi (mittelpersischen) literarischen Form gesichert bezeugt, und die systematischsten Pahlavi-Kompositionen, einschließlich des Bundahishn und des Dēnkard, wurden in ihrer überlieferten Form erst zwischen dem siebten und neunten Jahrhundert n. Chr. niedergeschrieben. Die eschatologische Lehre – frashokereti, der avestische Begriff für die abschließende Erneuerung des Universums, in der die Toten in ihren Leibern auferweckt, die Welt durch geschmolzenes Metall, das über die Erde fließt, gereinigt und die Gerechten und die Bösen für einen ewigen Zustand getrennt werden – ist am vollständigsten erst in diesem Pahlavi-Material bezeugt, mehr als ein Jahrtausend nach der Achämenidenzeit.¹⁰

Napishtim. Faravahar relief, Persepolis, Iran. January 2009. CC BY-SA 3.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 3.0

Dies ist das zentrale Beweisproblem bei der Verfolgung iranischen Einflusses auf das Judentum des Zweiten Tempels. Die Pahlavi-Quellen, welche die Lehre im Detail bewahren, wurden später redigiert als die jüdischen apokalyptischen Kompositionen, in denen die parallelen Vorstellungen erscheinen, und eine strenge philologische Lesart müsste zugestehen, dass einige Elemente in die umgekehrte Richtung wanderten oder sich parallel aus einem gemeinsamen altorientalischen Hintergrund entwickelten. Mary Boyce hat im zweiten Band ihrer History of Zoroastrianism argumentiert, die kerneschatologischen Lehren – die Auferstehung, das universale Gericht, die abschließende Reinigung, der kosmische Kampf zwischen Ahura Mazdā und Angra Mainyu – seien bereits in der Achämenidenzeit in der zoroastrischen Praxis vorhanden gewesen und die Pahlavi-Quellen bewahrten eine sehr viel ältere Tradition; ihre Position ist die maßgebliche maximalistische Argumentation für einen frühen persischen Einfluss.¹¹ Anders Hultgård argumentierte in seinem Aufsatz „Persian Apocalypticism" von 1998 in der Encyclopedia of Apocalypticism vorsichtiger, dass zwar die Datierung einzelner iranischer Texte schwierig sei, die strukturellen Parallelen zum Judentum des Zweiten Tempels jedoch zu systematisch seien, um zufällig zu sein, und dass die Einflussrichtung von der älteren iranischen Tradition in die judäische Rezeption verlaufe.¹²

Die minimalistische Position, wie sie von einigen jüngeren Forschern vertreten wird, hält fest, die Parallelen seien real, doch die Einflussrichtung sei ungewiss und die iranischen Lehren könnten sich später kristallisiert haben als die jüdischen. Beide Positionen stimmen darin überein, was im Befund vorliegt: eine auffällige Konvergenz religiöser Vorstellungen, die in iranischen Texten und in jüdischen Texten erscheinen, jedoch in keinem anderen antiken religiösen Schriftcorpus. Die Uneinigkeit betrifft die Frage, wer wen unterrichtet hat.

Was sich änderte und was verdrängt wurde

Kosmischer Dualismus tritt in die judäische Vorstellungswelt ein

Das auffälligste einzelne Merkmal der iranischen Religion, wie es griechische und römische Beobachter berichteten, war ihr kosmischer Dualismus: Das Universum war der Schauplatz eines Kampfes zwischen Ahura Mazdā, der gänzlich guten Schöpfergottheit, und Angra Mainyu (im Pahlavi Ahriman), einer eigenständigen bösen Macht, die Unordnung, Leiden und Tod in die Welt eingeführt hatte.¹³ Plutarch lieferte in seinem Werk Über Isis und Osiris (Kapitel 46–47), gestützt auf die Arbeit des griechischen Persienhistorikers Theopomp aus dem vierten Jahrhundert v. Chr., griechischsprachigen Lesern eine klare Zusammenfassung: Die Iraner, schrieb er, lehrten, dass zwei einander entgegengesetzte Götter die Welt regierten, der eine schaffe das Gute und der andere das Böse; dreitausend Jahre lang herrsche jeder abwechselnd, dann kämpften sie dreitausend Jahre lang, und schließlich obsiege Ahura Mazdā und die Welt werde erneuert.

Die vorexilische Hebräische Bibel besitzt keinen vergleichbaren Rahmen. Jahwe schafft Licht und Finsternis gleichermaßen – Jesaja 45,7, an Kyros selbst gerichtet, beharrt mit Nachdruck: „Ich bilde das Licht und schaffe die Finsternis; ich gebe Frieden und schaffe Unheil; ich, der HERR, vollbringe dies alles." Der Vers ist plausibel eine polemische Zurückweisung des iranischen Dualismus, dem das Publikum des Propheten zu begegnen begann, ein Beharren darauf, dass Jahwe keinen Gleichen und Gegenüberstehenden besitze. Bis zur Zeit der Qumran-Gemeinschaft im zweiten und ersten Jahrhundert v. Chr. jedoch hatte sich ein voll ausgebildeter kosmischer Dualismus in einer der unverwechselbarsten judäischen Sektenbewegungen eingenistet. Die Gemeinderegel (1QS), die 1947 aus Höhle 1 von Qumran geborgen wurde, enthält in ihrer dritten und vierten Spalte den sogenannten „Traktat von den zwei Geistern" – eine Passage, die beschreibt, wie Gott zwei Geister erschuf, den Fürsten des Lichts und den Engel der Finsternis, die die Menschheit in zwei Lager teilen und durch die menschliche Geschichte hindurch gegeneinander Krieg führen, bis das festgesetzte Ende eintritt.¹⁴ Die Kriegsrolle (1QM) beschreibt die finale Schlacht dieses Krieges: Die Söhne des Lichts, geführt vom Fürsten des Lichts und unterstützt von den Engelheeren, werden die Söhne der Finsternis, geführt von Belial und seinen Dämonen, in einem vierzigjährigen Feldzug am Ende der Tage besiegen.

Matson Photo Service / American Colony Jerusalem. The War Scroll (1QM), Qumran Cave 1, late Second Temple period. CC0 / Public Domain via Wikimedia Commons. · Public Domain

Die Qumran-Texte modifizieren den iranischen Rahmen auf eine Weise, die den jüdischen Monotheismus bewahrt: Die zwei Geister sind von Gott erschaffen, nicht ko-ewig mit ihm; der Dualismus ist ethisch und kontingent, nicht metaphysisch und ursprünglich. Doch der strukturelle Rahmen – zwei kosmische Lager, Licht gegen Finsternis, vorherbestimmte Endzeitschlacht, schließlicher Triumph des Guten – ist unverkennbar derselbe Rahmen, den Plutarch für die iranische Tradition zusammenfasste. Die Sektierer von Qumran hatten ihr Selbstverständnis um ihn herum aufgebaut.

Eine namentlich genannte Engelhierarchie

Die iranischen amesha spentas – die „Wohltätigen Unsterblichen", die Ahura Mazdā in der avestischen Tradition umgeben – sind sechs (oder sieben, wenn man Spenta Mainyu hinzunimmt) namentlich genannte göttliche Wesen mit spezifischen Funktionen: Vohu Manah (Guter Sinn), Asha (Wahrheit), Khshathra (Herrschaft), Armaiti (Frömmigkeit), Haurvatat (Ganzheit) und Ameretat (Unsterblichkeit).¹⁵ Sie sind Personifikationen moralischer und kosmischer Prinzipien, Begleiter der höchsten Gottheit, Vermittler zwischen Ahura Mazdā und der erschaffenen Ordnung. Über sie hinaus stehen die yazatas, eine größere Klasse von Engelwesen, die in der zoroastrischen Liturgie angerufen werden. Das System ist eine entwickelte himmlische Hierarchie mit spezifischen Namen, Rollen und Funktionen.

Die Schriften des Judentums des Zweiten Tempels bringen etwas strukturell Paralleles hervor, was das ältere biblische Material nicht enthielt. Im Buch Daniel – dem letzten Buch der Hebräischen Bibel, das in den Kanon aufgenommen wurde, dessen apokalyptische Visionen in ihrer Endform während der makkabäischen Krise um 165 v. Chr. komponiert wurden, dabei aber ältere aramäische Hoferzählungen aus der persischen Zeit verwendend – werden zwei Erzengel benannt: Gabriel, der Daniel die Visionen deutet (Daniel 8,16; 9,21), und Michael, „einer der ersten Fürsten", der himmlische Schutzherr Israels (Daniel 10,13.21; 12,1). Das Buch Tobit, das im späten dritten oder frühen zweiten Jahrhundert v. Chr. auf Aramäisch komponiert wurde, benennt einen dritten: Rafael, den heilenden Engel.¹⁶ Bis zum späten Zweiten Tempel, in der Henoch-Literatur und in den Qumran-Texten, ist die Standardliste der sieben oder vier Erzengel etabliert: Michael, Gabriel, Rafael, Uriel und mehrere weitere (Sariel, Remiel, Saraqael), die in unterschiedlichen Listen erscheinen.

Die Parallele zu den iranischen Amesha Spentas ist strukturell und wahrscheinlich beabsichtigt. Beide Systeme organisieren den himmlischen Hof in eine kleine Gruppe namentlich genannter, personifizierter Wesen, von denen jedes mit einer spezifischen kosmischen Funktion betraut ist. Beide Systeme vermitteln die höchste Gottheit über diese namentlich genannten Mittler an die menschliche Welt. Beide Systeme weisen der himmlischen Hierarchie eine Rolle in der finalen eschatologischen Auflösung zu. Das Argument, das judäische System sei nach dem iranischen modelliert worden – mit Nachdruck von Boyce vorgetragen, in modifizierter Form von Hultgård akzeptiert und mit angemessener Vorsicht von Collins behandelt –, hängt nicht von der sprachlichen Entlehnung der Namen ab (die hebräischen Namen sind biblisches Hebräisch, keine iranischen Lehnwörter), sondern vom plötzlichen Auftauchen, nach dem Kontakt der Perserzeit, eines Systems, das im älteren biblischen Material kein Vorbild besitzt und das dem iranischen System, dem die judäische Elite begegnete, strukturell nahesteht.¹⁷

Der śāṭān wird Satan

Die Gestalt des Satans erfährt die dramatischste Wandlung. Wie oben angemerkt, ist der śāṭān der älteren biblischen Schichten ein Gattungsname, der Widersacher bedeutet, oder ein Mitglied des göttlichen Rates, dessen Funktion die rechtliche Anklage ist. In 1. Chronik, in nachexilischer Zeit verfasst und in seiner gegenwärtigen Gestalt wahrscheinlich ins vierte Jahrhundert v. Chr. zu datieren, erzählt eine Passage eine ältere Geschichte aus 2. Samuel nach und ersetzt „Jahwe" durch „Satan" als jenen Akteur, der David anstiftet, eine sündhafte Volkszählung vorzunehmen. 2. Samuel 24,1 lautet: „Und der Zorn des HERRN entbrannte abermals über Israel, und er reizte David gegen sie." Die Parallelpassage in 1. Chronik 21,1, Jahrhunderte später in der persischen Zeit verfasst, lautet: „Und Satan trat gegen Israel auf und reizte David, Israel zu zählen." Der Chronist hat Satan an Jahwes Stelle als Ursache der Handlung gesetzt – eine außerordentliche theologische Anpassung, die das neue Verständnis eines von Gott unterschiedenen kosmischen Widersachers signalisiert.¹⁸

Bis zum späten Zweiten Tempel, in der Henoch-Literatur, im Buch der Jubiläen und in den Qumran-Texten, hat Satan eine entwickelte Mythologie erworben: Er ist ein gefallener Engel (oder der Anführer gefallener Engel), er befehligt eine Schar von Dämonen, er ist der kosmische Feind Gottes, und er ist zur Niederlage am Ende der Tage bestimmt. Die Gestalt stabilisiert sich im ersten Jahrhundert n. Chr. in den neutestamentlichen Texten, wo Satan der Fürst der Dämonen, der Versucher Christi, der Verführer der Völker, der Drache der Apokalypse ist. Der Weg von einem Mitglied des himmlischen Rates Jahwes zum kosmischen Widersacher verläuft eng parallel zum iranischen Angra Mainyu – dem feindlichen Geist, der vom Augenblick der Schöpfung an das Böse wählte und der am Ende der Zeit vernichtet werden wird.

Auferstehung der Toten

Die Lehre von der leiblichen Auferstehung am Ende der Zeit ist eine der am saubersten nachverfolgbaren Übertragungen in der gesamten persisch-judäischen Begegnung. Das vorexilische und früh nachexilische biblische Material verneint die leibliche Auferstehung oder weiß nichts von ihr. Die erste eindeutige Bekräftigung der Auferstehung in der Hebräischen Bibel erscheint in Daniel 12,2 – „Und viele von denen, die im Staube der Erde schlafen, werden erwachen, die einen zum ewigen Leben, die anderen zur Schmach und ewigen Verachtung" –, geschrieben, wie der Rest des apokalyptischen Daniel, um 165 v. Chr., nach Jahrhunderten persischer und dann hellenistischer Herrschaft.¹⁹ Die Jesaja-Apokalypse (Jesaja 24–27), wahrscheinlich in der persischen oder frühen hellenistischen Zeit komponiert und in die ältere Jesajarolle eingefügt, enthält eine verwandte Bekräftigung in 26,19. Bis zum ersten Jahrhundert n. Chr. war die Auferstehung der zentrale Lehrstreit, der die Pharisäer (welche sie bejahten) von den Sadduzäern (welche sie verneinten) trennte; die Lehre war in der apokalyptischen judäischen Tradition bereits lange etabliert, als die pharisäische Position sie zur Grundlage des rabbinischen Judentums machte.

Die iranische Lehre von der Auferstehung – das Aufstehen der Toten in ihren physischen Leibern bei der frashokereti, der Erneuerung der Welt – ist im Detail ausgearbeiteter als die judäische Fassung: Im Pahlavi-Bundahishn erstehen alle Toten, das geschmolzene Metall der Berge fließt über die Erde und fühlt sich für die Gerechten wie warme Milch und für die Bösen wie Feuer an, die Bösen werden dann durch Leiden gereinigt, und schließlich wird die ganze Menschheit in einer erneuerten Welt mit Ahura Mazdā versöhnt.²⁰ Die judäische Fassung – und die christliche Fassung, die von ihr abstammt – bewahrt das Kernszenario (Tote stehen auf, werden gerichtet, werden für einen ewigen Zustand getrennt), ist jedoch karger, ohne geschmolzenes Metall, ohne universale Versöhnung im dominanten Strang und mit einer schärferen Linie zwischen den Geretteten und den Verdammten. Das strukturelle Muster ist gleichwohl dasselbe. Beide Traditionen lehren, dass die Geschichte ein Ende hat, dass die Toten an diesem Ende teilhaben, dass das Ende ein Gericht ist und dass das Gericht endgültig ist.

Apokalypse als literarische Gattung

Die apokalyptische Literatur – die literarische Gattung, definiert von John J. Collins in The Apocalyptic Imagination als ein narrativer Rahmen, in dem ein himmlisches Wesen einem menschlichen Seher eine transzendente Wirklichkeit offenbart, die sowohl zeitliche als auch räumliche Dimensionen umfasst – tritt in der judäischen Tradition zum ersten Mal in der persischen und hellenistischen Zeit hervor.²¹ Die frühesten voll entwickelten judäischen Vertreter der Gattung sind das Buch der Wächter (1. Henoch 1–36, im dritten Jahrhundert v. Chr. auf Aramäisch komponiert) und die apokalyptischen Visionen Daniels (in ihrer Endform 165 v. Chr. komponiert). Beide Texte verwenden die Konventionen, die Standard für spätere judäische und christliche Apokalypsen werden sollten: einen pseudonymen alten Seher, einen engelhaften Deuter, symbolische Visionen, eine Periodisierung der Geschichte und eine abschließende eschatologische Auflösung.

Iranische Quellen bewahren eine parallele apokalyptische Literatur im Zand-i Wahman Yasn, im Bahman Yasht und im Jamasp Namag – Pahlavi-Kompositionen, die mit den judäischen Apokalypsen die Periodisierung der Geschichte in aufeinanderfolgende Zeitalter, das schematische Schema der Weltreiche und die finale Endkampfschlacht teilen.²² Die Pahlavi-Texte sind in ihrer überlieferten Gestalt spät, doch die zugrunde liegende Tradition ist plausibel älter; das Vier-Reiche-Schema in Daniel 2 (Gold, Silber, Bronze, Eisen) entspricht eng dem Vier-Metalle-Schema im Bahman Yasht, wo Zarathustra einen Baum mit vier Ästen aus Gold, Silber, Stahl und gemischtem Eisen gezeigt wird, die aufeinanderfolgende Zeitalter der Welt repräsentieren. Die Hypothese, dass die judäische apokalyptische Gattung ihr formales Gerüst aus iranischen Vorbildern bezog und es mit judäischen Inhalten füllte, ist heute Mainstream im Fach – Hultgård vertrat sie 1998 mit Nachdruck, Collins erkennt sie in seiner Behandlung Daniels an, und Boyce hatte sie bereits in den 1980er Jahren vorgeschlagen.

Was verdrängt wurde

Der iranische Rahmen kam nicht in einen leeren Raum. Um sich Platz zu schaffen, drängte er bestimmte vorexilische und exilische judäische Vorstellungen an den Rand.

• Die Scheol-allein-Vorstellung des Jenseits: Die ältere Vorstellung einer schattenhaften Unterwelt, welche die moralische Biographie des Verstorbenen abschloss, wurde nie förmlich widerrufen, doch sie wurde dem Auferstehungs- und Gerichtsschema theologisch untergeordnet. Bis zur rabbinischen Zeit war die Scheol in eine größere eschatologische Geographie eingegliedert, die Gan Eden (Paradies) und Gehinnom (Hölle) als Zustände nach dem Tod umfasste.
• Das vorexilische prophetische Register: Die prophetische Gattung – Jahwes Bote, der Könige und Volk innerhalb der Geschichte zur Bundestreue ruft – verschwand nicht, doch sie wurde aus ihrer zentralen Stellung von der apokalyptischen Gattung verdrängt, welche den Sinn der Geschichte an deren Ende und nicht in deren Mitte las. Die letzten Prophetenbücher der Hebräischen Bibel (Haggai, Sacharja, Maleachi) sind frühpersische Werke; nach ihnen schrumpft der prophetische Modus und der apokalyptische dehnt sich aus.
• Der undifferenzierte göttliche Rat: Die ältere biblische Vorstellung Jahwes, umgeben von anonymen bnê elohim („Söhnen Gottes"), wich einer hierarchischen himmlischen Bürokratie mit namentlich genannten Erzengeln, von denen jeder mit spezifischen Funktionen betraut war, und einer entsprechenden Hierarchie namentlich genannter Dämonen, von denen jeder mit spezifischen Übeln betraut war.
• Das einheitliche moralische Universum: Die ältere Vorstellung, in der Jahwe sowohl für Gutes als auch für Böses verantwortlich ist – Jesajas „Ich gebe Frieden und schaffe Unheil" –, wurde im Verlauf des Zweiten Tempels durch die zunehmende Zuschreibung des Bösen an Satan und seine Dämonen abgemildert, was es einer dualistischeren moralischen Ökonomie erlaubte, mit dem formalen Monotheismus zu koexistieren.

Keine dieser Verdrängungen war sauber. Die älteren Vorstellungen bestehen in den rabbinischen und späteren christlichen Traditionen in Restform fort. Doch der Schwerpunkt verlagerte sich, und er verlagerte sich in die Richtung, in welche der iranische Rahmen zog.

Durch das Christentum, durch den Islam

Die Übertragung endete nicht beim Judentum des Zweiten Tempels. Das Christentum entstand im ersten Jahrhundert n. Chr. aus jener apokalyptischen judäischen Tradition heraus, die der Kontakt der persischen Zeit geformt hatte. Die Apokalypse, um 95 n. Chr. komponiert, entfaltet den vollen Apparat namentlich genannter Erzengel (Michael, der das himmlische Heer gegen den Drachen anführt), kosmischen Dualismus (Christus gegen Satan), Endgericht und erneuerten Kosmos in einem christlichen Register, das von seinem apokalyptischen judäischen Ursprung strukturell untrennbar ist. Die Kirchenväter des zweiten bis fünften Jahrhunderts n. Chr. – Tertullian, Origenes, Augustinus – bauten ihre eschatologischen Theologien auf diesem Erbe auf.

Der Islam erbte den Rahmen im siebten Jahrhundert n. Chr. ein weiteres Mal: Der Tag des Gerichts (Yawm al-Dīn) ist das zentrale ordnende Konzept der koranischen Eschatologie; die namentlich genannten Erzengel – Dschibrīl (Gabriel), Mīkāʾīl (Michael), Isrāfīl (oft mit dem christlichen Rafael identifiziert), ʿAzrāʾīl (der Engel des Todes) – leiten sich vom jüdisch-christlichen System her; der kosmische Kampf des Guten gegen das Böse, artikuliert durch Iblīs (den koranischen Satan) und seine Heerscharen; die Auferstehung der Toten in ihren Leibern und die finale Trennung der Geretteten und der Verdammten; und die erneuerte Erde des Eschaton – alle diese Elemente sind erkennbar derselbe Rahmen, übertragen durch die christlichen und jüdischen Gemeinschaften, unter denen die frühe muslimische Gemeinschaft im spätantiken Arabien und in der Levante lebte.²³

Die Tragweite des Fortbestands ist schwer zu überschätzen. Drei der wichtigsten religiösen Traditionen der Welt – Judentum, Christentum, Islam – teilen einen gemeinsamen eschatologischen Rahmen, dessen Kernelemente erstmals in der judäischen Tradition während und nach der persischen Zeit erscheinen und der substanzielle strukturelle Parallelen mit der iranischen religiösen Tradition aufweist, der die judäische Elite unter achämenidischer Herrschaft begegnete. Der Rahmen ist heute tragend in der religiösen Vorstellungswelt von vielleicht vier Milliarden Menschen. Die zwei Jahrhunderte, in denen das Achämenidenreich Jerusalem beherrschte, gehören demnach zu den folgenreichsten zwei Jahrhunderten der religiösen Geschichte unserer Spezies.

Was die Kosten waren

Die eigentliche Übertragung verlief friedlich

Die zentrale redaktionelle Tatsache dieses Eintrags ist, dass die religiöse Übertragung selbst, in ihrem strengen Akt, keine Kosten verursachte. Die Achämeniden zwangen ihren judäischen Untertanen keine zoroastrische Lehre auf. Es gab kein iranisches Missionswesen in Jerusalem; es gab kein Edikt aus Susa, das jahwistischen Priestern auftrug, die Auferstehung zu lehren oder Engel namentlich zu nennen; es gab keine Strafe für die judäische Gemeinschaft, die langsam und nach eigenen Bedingungen jene Elemente des iranischen Rahmens aufnahm, die zu ihren bestehenden Anliegen passten. Die Übertragung verlief über die routinemäßigen sozialen Mechanismen einer Reichsprovinz: zweisprachige Schreiber, Hofkorrespondenz, Militärdienst in gemeinsamen Garnisonen, theologische Gespräche in den langen Abenden einer Deportiertengemeinschaft und das langsame generationelle Driften, durch das das religiöse Vokabular der dominanten Kultur in die Minderheit einsickert, die innerhalb ihrer lebt.

Die achämenidische Politik gegenüber den Religionen der Untertanen war nach altorientalischen Maßstäben vergleichsweise zurückhaltend. Kyros gab den mesopotamischen Heiligtümern, aus denen Nabonid sie entfernt hatte, die Kultbilder zurück; Kambyses nahm den Titel des Pharao an und protegierte die ägyptischen Tempel; Dareios finanzierte unter achämenidischer Reichsautorität den Wiederaufbau des Jerusalemer Tempels (Esra 6,6–12); die Satrapen der Perserzeit erlaubten den lokalen Kulten im Allgemeinen, ungestört zu wirken, im Austausch gegen Tribut und Stillhalten. Die judäische Wiederherstellung des Zweiten Tempels wurde im biblischen Bericht als persische Befreiung von der babylonischen Gefangenschaft gerahmt, und diese Rahmung – Kyros als Jahwes Gesalbter, māšîaḥ (Jesaja 45,1) – ist die einzige positive Verwendung des messianischen Titels in der Hebräischen Bibel für einen nicht-israelitischen Herrscher. Die judäische Erinnerung an die achämenidische Herrschaft ist eine Erinnerung an Wiederherstellung.

Das System, dem die Kanzlei diente

Die Übertragung stand jedoch auf einer bestimmten imperialen Struktur, und diese Struktur hatte Kosten, die die judäische Gemeinschaft mit jeder anderen unterworfenen Bevölkerung des Reiches teilte.

Das achämenidische Tributsystem, von Herodot auf der Grundlage persischer Quellen im dritten Buch der Historien zusammengefasst, veranschlagte das Reich auf jährlich 14.560 euböische Silbertalente, wobei die Satrapien die Last im Verhältnis zu ihrem Reichtum trugen: Ägypten mit 700 Talenten, Babylonien und Assyrien mit 1.000, Lydien mit 500, Kilikien mit 500, die indische Satrapie mit 360 Talenten in Goldstaub und so weiter über zwanzig Satrapien hinweg.²⁴ Die Provinz Yehud wurde als Teil der größeren transeuphratischen Satrapie verwaltet (Ebir-Nāri im aramäischen Kanzleigebrauch, Athura im Altpersischen), mit Sitz in Damaskus oder Tripolis. Die spezifische Tributpflicht der judäischen Gemeinschaft lässt sich nicht genau rekonstruieren, doch das Ausmaß des Unmuts, das in der nachexilischen prophetischen Literatur an die Oberfläche tritt – Maleachis Klagen über entwendete Zehnten, Nehemias Klagen über die schwere Last für judäische Kleinbauern, die nicht imstande waren, sowohl persische Steuern als auch lokale Verpflichtungen zu zahlen, das Hunger-und-Schulden-Bild von Nehemia 5 –, deutet darauf hin, dass das imperiale Steuersystem als realer Druck auf die Subsistenzwirtschaft des perserzeitlichen Yehud empfunden wurde.

Das achämenidische System war auch ein Zwangsarbeitssystem. Ägyptische und babylonische Handwerker wurden unter Dareios und Xerxes zum Bau der königlichen Paläste in Susa und Persepolis versetzt; das Persepolis-Festungsarchiv verzeichnet die Rationen dieser zwangsverpflichteten Arbeiter. Judäische Handwerker sind im Persepolis-Material nicht ausdrücklich bezeugt, doch das systemische Muster imperialer Arbeitskraftextraktion war dasselbe.

Das System unterdrückte Aufstände, wenn sie kamen. Der ägyptische Aufstand von 486 v. Chr. (nach dem Tod des Dareios) und die babylonischen Aufstände von 484 und möglicherweise 482 v. Chr. wurden von Xerxes niedergeschlagen; das Kultbild Marduks wurde aus der Esagila, dem Hauptheiligtum der Stadt, entfernt; mehrere Tempelbezirke verloren ihre Stiftungen. Der sidonische Aufstand von 351 v. Chr. unter Artaxerxes III. endete mit der Niederbrennung Sidons und einer Opferzahl, die Diodor mit 40.000 angibt – wahrscheinlich überhöht, jedoch indikativ für die Größenordnung.²⁵ Die Antwort der achämenidischen Kanzlei auf Herausforderung war dieselbe Kanzleireaktion, zu der judäisch-aramäische Schreiber beitrugen.

Die nachgelagerten Kosten

Eine andere Art von Kosten – eine, die nicht den Achämeniden angelastet werden kann, die aber aus dem Rahmen erwächst, den sie mitsäen halfen – trat Jahrhunderte später hervor, als die apokalyptische und dualistische religiöse Vorstellungswelt, die die iranisch-judäische Begegnung geformt hatte, in neuen Kontexten eingesetzt wurde. Der kosmische Dualismus von Licht und Finsternis, ursprünglich ein metaphysischer und eschatologischer Rahmen, wurde in einigen christlichen und islamischen Artikulationen zu einem Vokabular dafür, menschliche Feinde als Akteure kosmischen Bösen zu brandmarken. Die Kreuzzüge, die Inquisitionen, die Religionskriege des frühneuzeitlichen Europa, die Verfolgungen angeblicher Häretiker und Hexen quer durch die mittelalterliche und frühneuzeitliche christliche Welt sowie die verschiedenen innerabrahamitischen Konflikte über die Jahrhunderte hinweg griffen alle, zum Teil, auf jenes apokalyptische Register zurück, das die judäischen Schriften der Perserzeit hatten schaffen helfen.

Diese Kosten sind real und groß, doch sie sind nicht die Kosten der eigentlichen Übertragung in dem Sinne, in dem dieser Eintrag rechnet. Die Kreuzzüge können der achämenidischen Wiederherstellung des Jerusalemer Tempels nicht angelastet werden, ebenso wenig wie der atlantische Sklavenhandel der Erfindung der Schrift angelastet werden kann. Die nachgelagerten Verwendungen der apokalyptischen Vorstellungswelt liegen in der Verantwortung der Gemeinschaften, die sie einsetzten; der Rahmen, den sie verwendeten, war ein Werkzeug, und die moralische Geschichte des Werkzeugs liegt in der Hand seiner Nutzer. Eine gewissenhafte Abrechnung hält gleichwohl fest, dass der Rahmen das ist, was er ist, zum Teil deshalb, weil er von seinem iranischen Ursprung die Annahme mit sich trug, dass das Universum in zwei kriegführende Lager gespalten sei und dass die Gerechten eine Pflicht hätten, im richtigen zu stehen – eine Annahme, die zur Rechtfertigung großen menschlichen Schadens benutzt worden ist, selbst wenn ihre strenge theologische Fassung stichhaltig war.

Wer die Rechnung beglich

In der engen Buchführung darüber, wer wofür zahlte, kostet die Übertragung der Perserzeit die unterworfenen Bevölkerungen des achämenidischen Reiches ihren Tribut und ihre Zwangsarbeit; die Kosten, welche die judäische Gemeinschaft trägt, sind die Kosten, eine kleine, vergleichsweise loyale Untertanenprovinz eines extraktiven Reiches zu sein, und sie sind real, jedoch moderat im Vergleich zu den Kosten, welche die ägyptischen, babylonischen oder sidonischen Bevölkerungen trugen, als sie zu revoltieren versuchten. Die doktrinäre Übertragung – die Angelologie, der Dualismus, die Auferstehung, der apokalyptische Rahmen – kostet die judäische Gemeinschaft im Augenblick der Übernahme sehr wenig. Sie kostet die verdrängten älteren judäischen Vorstellungen eine Position der Zentralität, doch jene Vorstellungen werden nicht zerstört; sie bestehen in Restform innerhalb des neuen Rahmens fort.

Die Bewertung der Kostenschwere mit 1 spiegelt dieses Bild wider. Eine Kostenschwere von 0 würde den Kontext imperialer Extraktion unterschätzen, innerhalb dessen die religiöse Übertragung stattfand; eine Kostenschwere von 2 oder höher würde die Verbreitung des Rahmens mit der Gewalt der Reiche verwechseln, die ihn trugen, oder würde die viel späteren Religionskriege mit den Kosten der ursprünglichen Übertragung verwechseln. Die achämenidische Kanzlei, die Yehud erlaubte, seinen Tempel 516 v. Chr. wieder aufzubauen und die zwei Jahrhunderte später judäischen apokalyptischen Schriftstellern einen Rahmen zum Nachdenken über das Ende der Welt vermacht hatte, tat dies zu Bedingungen, welche die empfangende Gemeinschaft seinerzeit weitgehend annahm und in ihren eigenen Schriften als Befreiung erinnerte.

Das Alphabet der menschlichen Eschatologie – Auferstehung, Endgericht, namentlich genannte Engel, kosmischer Dualismus, das Ende der Welt – wurde nicht in Jerusalem erfunden. Es wurde aus einer persischen Welt ererbt, die die achämenidische Restauration friedlich und im Vorübergehen für zwei Jahrhunderte zu Jerusalems Nachbarin gemacht hatte. Der Rahmen, der bestimmt, wie sich vielleicht vier Milliarden lebende Menschen das Ende aller Dinge vorstellen, stabilisierte sich in einer heute erkennbaren Form erstmals im langen, leisen Gespräch zwischen einer deportierten priesterlichen Elite aus einem kleinen levantinischen Königreich und der Reichsverwaltung, die ihr erlaubte, nach Hause zu gehen.