Sufi-Orden trugen den Islam nach 1100 nach Indien — die Heere zuerst

Davor: ein Subkontinent ohne Verfahren für den Religionswechsel

Im Jahr 1000 wurde die Indusebene von Waihind aus regiert, von Jayapala aus der Linie der Hindu-Schahis, deren Dynastie die Pässe zwischen Kabul und dem Pandschab seit einem Jahrhundert hielt. 1002 war Jayapala tot. 1008 war sein Sohn Anandapala im Feld gebrochen. 1021 nahm Mahmud von Ghazna Lahore ein, und 1023, nachdem Trilochanpala von seinen eigenen meuternden Truppen getötet worden war, war der Pandschab eine ghaznawidische Provinz, regiert von einer zweiten Hauptstadt aus, die persische Autoren bald churd Ghazna, Klein-Ghazna, nennen sollten ¹⁸. Das ist der politische Rahmen, und es ist derjenige Teil dieser Geschichte, den ohnehin jeder kennt.

Der religiöse Rahmen ist weniger vertraut und wiegt schwerer. Die Gesellschaften der Indus- und Gangesebene besaßen um 1000 eine außerordentlich ausdifferenzierte Frömmigkeitskultur und keinerlei Institution, um die Zugehörigkeit zu wechseln. Es gab keine Taufe, kein Mitgliederverzeichnis, keinen Eintrittsritus, den ein Fremder hätte erbitten und eine Autorität hätte vollziehen können. Ein Schivait konnte von einem schivaitischen Lehrer die Initiation empfangen. Ein Hausvater konnte ein vishnuitisches Mantra empfangen. Ein Mann konnte die Seinen verlassen, sich die Ohrläppchen spalten und Nath-Asket werden. Was niemand tun konnte, war konvertieren, weil es institutionell nichts gab, wovon oder worin man hätte übertreten können. Zugehörigkeit konstituierte sich durch Geburt, Ort, Beruf und Ritus, und sie erhielt sich dadurch, dass man weiterhin tat, was die Seinen taten ¹⁵.

Die Landschaft der Frömmigkeit um 1000

Diese religiöse Welt war nicht dünn. Sie war, nach jedem Maßstab, eine der dichtesten der Erde. Der Tempel war zugleich Gotteshaus, Grundherr, Bank, Schule, Arbeitgeber von Tänzerinnen und Metallhandwerkern und öffentliche Bilanz des Königs, der ihn gestiftet hatte. Die Chahamana-Könige von Ajmer, die Paramaras von Dhar, die Gahadavalas von Kanauj und im Osten die Palas und dann die Senas von Bengalen und Bihar regierten allesamt über einen Stiftungskreislauf: Land, das einem Tempel oder einem Kloster übertragen wurde, erzeugte in einer einzigen Bewegung Einkünfte, Ansehen und Legitimität ¹⁰.

Neben der Tempelreligion liefen vier weitere Strukturen, die alle später von Belang sind:

• Die Bhakti-Frömmigkeit, im tamilischen Süden bereits sechs Jahrhunderte alt, in der das Verhältnis von Verehrer und Gott als Liebe, Sehnsucht, Knechtschaft und bisweilen erotisches Verlangen gefasst wurde — ein Register, das die persische mystische Dichtung verblüffend vertraut finden sollte.
• Die jainistischen Kaufmannsgemeinden, dicht in Gujarat und Rajasthan, mit eigenen Asketenorden, Bibliotheken und Fernkreditnetzen.
• Der klösterliche Buddhismus, um 1000 weitgehend auf Bihar und Bengalen beschränkt, institutionell jedoch gewaltig: Nalanda, Vikramashila und Odantapuri waren gestiftete, landbesitzende, international rekrutierende Universitäten unter Pala-Patronage.
• Die asketischen Nath- und Siddha-Linien, nicht-brahmanisch, um einen Meister, einen Bestand an Körpertechniken und Ansprüche auf übernatürliche Macht organisiert — das strukturell nächste Gegenstück auf dem Subkontinent zu dem, was gleich eintreffen sollte.

Die Resonanz, die schon wartete

Ein Zug dieser Landschaft verdient gesonderte Erwähnung, denn er erklärt, weshalb die Übertragung in manchen Registern so leicht griff und in anderen überhaupt nicht. Die Bhakti-Frömmigkeit hatte sechshundert Jahre lang ein Vokabular aufgebaut, in dem das menschliche Verhältnis zu Gott als Liebe beschrieben wurde: Sehnsucht, Trennung, Knechtschaft, Trunkenheit, der Geliebte, der sich entzieht, und der Verehrer, der nicht aufhören kann zu rufen. Tamilische schivaitische und vishnuitische Dichter hatten dieses Register bis zum neunten Jahrhundert kanonisch gemacht, und es war nach Norden gewandert.

Die persische mystische Dichtung war unabhängig davon bei nahezu demselben Bildbestand angelangt: der Wein, der Geliebte, die Motte und die Flamme, der Liebende, der in dem vergeht, was er liebt. Als beide im Pandschab aufeinandertrafen, mussten sie nicht versöhnt werden, denn auf der Ebene des Gefühls sagten sie längst dasselbe in zwei Sprachen. Annemarie Schimmel, die an beiden Traditionen arbeitete, hielt diese Konvergenz für die zentrale Tatsache der Textur des indischen Islams und nicht für eine Kuriosität ¹².

Das ist für das Folgende wichtig, weil es den Eintrittspunkt der Übertragung genau bestimmt. Islamisches Recht, islamische Theologie und islamisches politisches Denken traten in Indien als fremde Systeme auf, die der Übersetzung bedurften, und wurden über Jahrhunderte als solche abgewehrt. Das islamische Frömmigkeitsgefühl dagegen betrat einen Raum, in dem etwas sehr Ähnliches bereits saß.

Die Kategorien, die es nicht gab

Liest man indische Quellen des elften Jahrhunderts, so sind es die Fehlstellen, die verblüffen. Es gab kein Wort, das die Arbeit von Religion im modernen Sinn verrichtete: eine abgegrenzte, ausschließende, übertragbare Mitgliedschaft. Es gab keinen Begriff einer Gemeinde, die sich an einem festen Wochentag versammelt. Es gab keinen Klerikerstand, der durch textliche Qualifikation statt durch Geburt definiert war, denn brahmanische Autorität war erblich. Und es gab keinen Mechanismus, durch den eine Person von niedrigem rituellem Rang durch irgendein Verfahren hohen rituellen Rang hätte erwerben können, in diesem Leben.

Diese letzte Fehlstelle ist die tragende. Ein Weber im Ajodhan des zwölften Jahrhunderts konnte bis zur Ekstase fromm sein, und an seiner Stellung in der rituellen Ordnung änderte das nichts. Was aus Chorasan kam, war zunächst keine bessere Theologie. Es war eine Tür mit einer Schwelle, die niedrig genug war, um darüberzusteigen.

Der Islam war längst da, und er hatte sich nicht ausgebreitet

Ein weiteres Stück des „Davor" muss präzise benannt werden, denn es zerstört die einfachste Fassung der Erzählung. Der Islam war seit 711 auf dem Subkontinent, als eine umayyadische Expedition unter Muhammad ibn al-Qasim Sind einnahm. Arabisch-muslimische Kaufmannsgemeinden siedelten seit drei Jahrhunderten an der Malabar- und der Konkanküste. Ismailitische Missionare hatten sich in Multan festgesetzt.

Dreihundert Jahre muslimischer politischer Präsenz in Sind brachten fast keine Islamisierung der umliegenden Bevölkerung hervor. Drei Jahrzehnte ghaznawidischer Eroberung im Pandschab ebenfalls kaum. Richard Eatons Demontage der Eroberungshypothese stützt sich genau auf diese Geographie: Die Regionen des Subkontinents, die am Ende überwältigend muslimisch waren — Ostbengalen, Westpandschab —, sind nicht diejenigen, die am längsten oder am stärksten unter muslimischer politischer Kontrolle standen, und die Regionen der längsten und dichtesten muslimischen Herrschaft, der Ganges-Kernraum um Delhi und Agra, blieben überwältigend nichtmuslimisch ². Was auch immer Indiens muslimische Bevölkerung hervorbrachte, das Heer war es nicht. Es musste noch etwas anderes kommen.

Die Übertragung: persische Mystiker auf einer Heerstraße

Hudschwiri in Lahore, um 1040–1077

Die erste gewichtige Gestalt trifft eine Generation nach der Eroberung ein. Ali ibn Uthman al-Dschullabi al-Hudschwiri wurde um 1009 in Hudschwir bei Ghazna geboren, im persischsprachigen Kernland des ghaznawidischen Staates. Er studierte in Chorasan, reiste bis nach Syrien und in den Irak und beschloss sein Leben in Lahore, wo er zwischen 1072 und 1077 starb ¹³.

Wie er nach Lahore kam, ist umstritten, und der Streit ist lehrreich. Reynold Nicholson, der sein großes Buch 1911 für die Gibb Memorial Series ins Englische übersetzte, las eine Passage so, dass Hudschwiri gegen seinen Willen nach Lahore gebracht wurde, faktisch als Gefangener. Die spätere Hagiographie schrieb dieselbe Reise zu einem freiwilligen Missionsauftrag um. Gerhard Böwering setzte den Umzug in die Regierungszeit Sultan Masuds und ließ zu, dass Hudschwiri in seinen späten Jahren inhaftiert gewesen sein könnte ⁶. Die überlieferte pakistanische Frömmigkeitstradition lässt ihn von seinem Meister nach Lahore entsandt sein, um den Pandschab zu bekehren. Der gelehrte Befund kann das nicht entscheiden, und der Atlas wird nichts anderes vorgeben — aber die Mehrdeutigkeit selbst ist der Punkt. Der erste persische Sufi Indiens kam möglicherweise als Gefangener des Eroberungsstaates und wurde als dessen Missionar erinnert.

In Lahore, ohne Zugang zu der Bibliothek, die er in Ghazna zurückgelassen hatte, schrieb Hudschwiri das Kaschf al-Mahdschub, „die Enthüllung des Verhüllten" — die früheste in persischer Sprache verfasste Abhandlung über den Sufismus ⁶. Es ist ein systematisches Buch: Definitionen der Zustände und Stationen des mystischen Weges, Lebensbeschreibungen früherer Meister, eine Aufnahme der Lehrpositionen der verschiedenen Schulen. Es wurde auf Persisch geschrieben, nicht auf Arabisch, für Leser, die keine Araber waren. Diese Entscheidung, getroffen in einer Garnisonsstadt am Ravi, legte die sprachlichen Bedingungen für alles Weitere fest.

Photograph by Guilhem Vellut, Annecy. Tomb of Data Ganj Bakhsh, Data Darbar, Lahore, 2005. CC BY 2.0 via Wikimedia Commons. · CC BY 2.0

Hudschwiris Grab in Lahore wurde zum Data Darbar, „Hof des Gebers". Neuneinhalb Jahrhunderte später ist es noch immer einer der meistbesuchten Schreine Südasiens.

Die Silsila: eine Linie, die sich vererben ließ

Was die chorasanische Tradition übertrug, war zunächst kein Bestand an Ideen. Sufische Metaphysik war seit zwei Jahrhunderten auf Arabisch verfügbar und hatte in Indien niemanden bekehrt. Neu war, und den Unterschied machte, eine Organisationstechnik, im östlichen Iran und im Irak während des elften und zwölften Jahrhunderts entwickelt und in Indien bereits fertig montiert eingetroffen ¹¹.

Sie bestand aus vier Teilen:

1. Die Silsila — eine belegte Kette der Übertragung von Meister zu Schüler, Glied für benanntes Glied bis auf den Propheten zurück. Geistliche Autorität wurde damit ein vererbbares, überprüfbares Gut statt eines persönlichen Charismas, das mit seinem Träger stirbt.
2. Die Chanaqah — die Lodge: ein wirkliches Gebäude mit Bewohnern, einer Lebensregel, einem Tagesplan und einer Tür.
3. Die Küche — der Langar, Essen, ausgegeben ohne Nachfrage nach Stand, Kaste oder Religion des Empfängers. Das war keine beiläufige Wohltätigkeit. Es war die folgenreichste Institution, die die Übertragung mitführte.
4. Der Dargah — das Grab des Meisters, das nach dessen Tod weiterhin Bittsteller empfing, Einkünfte erzeugte und eine Linie an einen Ort band. Ein sufischer Meister war tot zugänglicher als lebendig.

Dieses vierte Element verdient Nachdruck, denn es verwandelte eine bewegliche Tradition wandernder Asketen in eine feste Karte. Eine Chanaqah konnte schließen, wenn ihr Scheich starb. Ein Dargah nicht: Er war der Scheich, und er blieb genau dort, wo er war, und sammelte Jahresfeste, erbliche Verwalter, Stiftungen und Menschenmengen. Das daraus hervorgegangene Schreinnetz ist bis heute die sichtbarste religiöse Infrastruktur Pakistans und Nordindiens.

Ajmer und die Herstellung eines Heiligen

Der Orden, auf den es am meisten ankam, war die Tschischtiyya, benannt nach dem Dorf Tschischt im Bezirk Herat im heutigen Afghanistan. Ihr indischer Gründer, Muin ad-Din Tschischti, wurde um 1141 geboren und starb 1236 in Ajmer ⁹.

Fast alles Übrige, was über ihn erzählt wird, ist spätere Konstruktion, und redliche Forschung sagt das auch. P. M. Curries Untersuchung des Schreins von Ajmer und Carl Ernsts Arbeiten zu den tschischtischen Textgattungen zeigen beide, dass die ausführliche Biographie Muin ad-Dins — seine Wunder, seine prophetischen Traumaufträge, seine angebliche Konfrontation mit Prithviraja Chauhan — erst in Tazkira-Literatur auftaucht, die Generationen nach seinem Tod verfasst wurde, in einer Zeit, in der der Orden ein starkes institutionelles Interesse daran hatte, Ajmer für sich zu beanspruchen ⁸⁹. Ernsts methodischer Beitrag bestand darin, darauf zu bestehen, dass diese Texte vor ihrer Verwendung als Zeugnis nach Gattung und Zweck klassifiziert werden: originale Malfuzat, zu Lebzeiten eines Meisters aufgezeichnet, sind eine Quellenart, rückblickende Malfuzat, zur Legitimierung einer Linie verfasst, eine andere, und Hagiographien eine dritte ⁸.

Was sich mit Sicherheit sagen lässt, ist schmaler und seltsamer. Ein persischsprachiger Mystiker aus Chorasan ließ sich in den Jahrzehnten um die ghuridische Eroberung von 1192 in Ajmer nieder, der Chahamana-Hauptstadt. Er nahm kein Staatsamt an. Er starb dort. Und binnen zweier Jahrhunderte war sein Grab zum wichtigsten Wallfahrtsziel des südasiatischen Islams geworden — ein Rang, den es in den sechshundert Jahren seither nicht verloren hat ¹.

Die Kette: Delhi, Ajodhan und die Gestalt eines Ordens

Die tschischtische Sukzession im folgenden Jahrhundert liest sich wie eine bewusste Übung in institutionellem Entwurf:

Nizam ad-Din Auliya ist der Angelpunkt. Um 1238 geboren, ansässig in Ghiyaspur vor den Toren Delhis, stand er einer Einrichtung vor, die täglich Hunderte speiste und einen Strom von Besuchern empfing, darunter den Dichter Amir Chusrau, den Historiker Ziya ad-Din Barani und Männer, die wochenlang gelaufen waren. Bruce Lawrence, der die Aufzeichnung seiner Gespräche übersetzte, formuliert die Regel seiner Disziplin schlicht: „keinem Chalifa war es gestattet, die Höfe von Königen aufzusuchen oder von ihnen Zuwendungen anzunehmen" ⁷.

Das war kein politischer Quietismus. Es war das Gegenteil. Simon Digbys Analyse der Wilayat — des sufischen Anspruchs auf geistliche Zuständigkeit über ein Territorium — zeigte, dass Nizam ad-Din im frühen vierzehnten Jahrhundert volkstümlich mit dem Wohl und dem Geschick Delhis selbst identifiziert wurde, in direkter Konkurrenz zum Anspruch des Sultans auf dieselbe Stadt ⁵. Zwei Männer beanspruchten denselben Boden auf unvereinbaren Gründen. Der eine hatte ein Heer. Der andere hatte jeden Morgen eine Schlange am Tor.

Wie der Orden sich tatsächlich fortbewegte

Der Mechanismus der Ausbreitung verdient eine genaue Beschreibung, denn er ist der Teil, der gewöhnlich durch das vage Bild wandernder Gottesmänner ersetzt wird.

Ein tschischtischer Meister bildete Schüler über Jahre des Zusammenlebens aus. Hielt er einen für reif, stellte er ein Chilafat-nama aus, eine schriftliche Sukzessionsurkunde, die den Inhaber ermächtigte, aus eigenem Recht Schüler aufzunehmen, und wies ihm ein Gebiet zu. Der Stellvertreter zog fort, baute eine Lodge, eröffnete eine Küche, und der Kreislauf begann von Neuem. Es war eine Franchise, auf Papier vollzogen, mit benannten Gebieten und belegter Vollmacht — und deshalb breitete sich der Orden mit der Geschwindigkeit aus, die er erreichte.

Nasir ad-Din Tschiragh-i Dihli, gestorben 1356, ist der klarste Fall: Unter ihm und seinen unmittelbaren Vorgängern zerstreuten sich geschulte Stellvertreter von Delhi aus über Gujarat, Bengalen, Malwa und den Dekkan. Als Muhammad bin Tughluq in den 1320er und 1330er Jahren die Verlegung der Bevölkerung Delhis nach Daulatabad erzwang, zogen die tschischtischen Scheiche mit, und Chuldabad im Dekkan wurde unter Burhan ad-Din Gharib, gestorben 1337, ein bedeutendes Zentrum. Carl Ernsts Eternal Garden beruht auf den persischen Handschriften, die sich in den Schreinen von Chuldabad erhalten haben, gerade weil jene Verpflanzung Wurzeln schlug ⁸.

Bruce Lawrences Überblick über die erhaltene Literatur des vormogulischen indischen Sufismus vermittelt einen Eindruck vom so entstandenen dokumentarischen Gewicht: Traktate, Briefe, aufgezeichnete Gespräche, Sukzessionsurkunden und Hagiographien auf Persisch, seit dem elften Jahrhundert angehäuft, das meiste davon nie gedruckt und vieles noch heute in Schreinbibliotheken verwahrt ²³. Die Orden waren unter anderem eine Kultur des Schriftverkehrs.

Die suhrawardische Alternative, und warum der Vergleich zählt

Der tschischtische Weg war nicht der einzige verfügbare, und der Atlas verfügt hier über einen ungewöhnlich sauberen kontrollierten Vergleich. Der Suhrawardi-Orden traf fast gleichzeitig ein, setzte sich unter Baha ad-Din Zakariya (gest. 1262) in Multan fest und entschied in jedem Berührungspunkt mit der Macht genau entgegengesetzt. Er nahm staatliche Landzuweisungen an. Er häufte Vermögen an. Er unterhielt enge, herzliche Beziehungen zu den Sultanen von Delhi, darunter Iltutmisch. Er betonte die rechtliche Orthodoxie und stand der musikalischen Audition kühler gegenüber ²².

Die suhrawardischen Chanaqahs von Multan wurden reich, gelehrt und dauerhaft. Sie wurden nicht zur Volksreligion des Pandschab. Das tschischtische Modell — arm, musikalisch, volkssprachlich, sozial wahllos und institutionell hofffeindlich — ist dasjenige, das den Massenanhang hervorbrachte, und es brachte ihn in denselben Jahrzehnten, in derselben Provinz, unter denselben Sultanen hervor. Was immer den Unterschied erklärt, die politischen Bedingungen sind es nicht.

Was sich änderte und was verdrängt wurde

Die Küche und die Tür, an der nicht gefragt wurde

Beginnen wir mit der konkretesten Veränderung, denn sie ist die, die die Quellen am häufigsten beschreiben und die Religionshistoriker am beharrlichsten unterschätzt haben. Die tschischtische Chanaqah gab zu essen. Sie gab täglich zu essen, in Mengen, ohne nach Kaste, Religion oder Anliegen zu fragen. In einer Gesellschaft, in der die Tischgemeinschaft das schärfste vorhandene Instrument sozialer Rangordnung war — in der die Frage, wer mit wem und aus wessen Hand essen durfte, die operative Definition der rituellen Ordnung darstellte —, war eine Küche, die alle aus einem Topf bediente, eine strukturelle Provokation, und sie wurde als solche erkannt ¹.

Der theologische Gehalt der Begegnung konnte minimal sein. Ein Dschat-Bauer, der in Ajodhan aß, nahm damit keine Lehre von der göttlichen Einheit an. Aber er hatte ein Gebäude betreten, etwas erhalten und war als Person mit einem Anspruch darauf behandelt worden. Nile Greens Darstellung, wie sufische Gottesmänner in der gesamten islamischen Welt Anhängerschaften ansammelten, betont genau dies: Das angebotene Geschäft war praktisch — Essen, Heilung, Vermittlung, Schutz, Segen — und der Lehrgehalt kam später oder in vielen Fällen nie ¹¹.

Eatons Bengalen-Studie beschreibt den Endpunkt derselben Logik, drei Jahrhunderte später und dreizehnhundert Kilometer weiter östlich. Muslimische Gottesmänner im Delta erhielten abgabenfreie Landzuweisungen, um Dschungel zu roden und Bauern anzusiedeln; die Moschee oder der Schrein entstand dort, wo der Pflug ansetzte; und der Islam wurde zur Religion Ostbengalens als Funktion agrarischer Besiedlung, nicht der Predigt und nicht der Eroberung ².

Die volkssprachliche Wende

Die zweite Veränderung war sprachlich, und sie war entscheidend. Die Übertragung kam auf Persisch an — Hudschwiris Traktat, die Malfuzat der Delhier Meister, die Korrespondenz der Orden. Persisch ist eine Sprache der Höfe und der Sekretäre. Einen pandschabischen Weber konnte sie nicht erreichen.

Farid ad-Din Gandsch-i Schakar, genannt Baba Farid, gestorben 1266 in Ajodhan, dichtete auf Pandschabi. Seine Verse sind die früheste aufgezeichnete Dichtung in dieser Sprache. Ihr Thema ist Vairag, die Abwendung von den falschen Reizen der Welt — Begriff und Stimmung, die sich genau mit dem vorhandenen indischen Asketenvokabular decken, statt arabische Fachbegriffe einzuführen ¹².

Die Folge ist eine der bemerkenswertesten Tatsachen der Religionsgeschichte des Subkontinents. Als Guru Ardschan 1604 den Adi Granth zusammenstellte, nahm er 112 Schalokas und 4 Schabads Baba Farids auf. Der pandschabische Vers eines tschischtischen Sufi ist Schrift im Sikh-Kanon, wird täglich rezitiert, vier Jahrhunderte nach seinem Tod und in einer Tradition, die weder muslimisch noch hinduistisch ist.

Eatons Studie von 1974 zur sufischen Volksliteratur formulierte das allgemeine Argument: Die Forschung suchte den Mechanismus der indischen Islamisierung in mystischen Traktaten, fand darin nichts, was ein nichtgelehrtes Publikum hätte anziehen können, und schloss daraus, die Anziehung sei unerklärlich. Der Mechanismus lag in der Volksliteratur — Lieder an Handmühle und Spinnrad, in der Ortssprache, in ortsüblichen Versmaßen, mit ortsüblicher Bildlichkeit, die islamischen Gehalt leicht mitführten ⁴. Die Traktate waren für die Scheiche. Die Lieder taten die Arbeit.

In Delhi bearbeitete Amir Chusrau (1253–1325) — Höfling, Dichter auf Persisch, Schüler Nizam ad-Dins — dieselbe Ader vom anderen Ende her, indem er auf Hindavi dichtete, der Delhier Volkssprache, von der Hindi und Urdu abstammen, und das musikalische Repertoire prägte, aus dem der Qawwali wurde ¹⁹. Er starb 1325 wenige Monate nach seinem Meister und ist wenige Meter von ihm entfernt bestattet.

Photograph by Saswat Swarup Mishra. Qawwali at the Ajmer Sharif dargah, 2018. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

Sama: wie Musik zur Lehre und dann zum Prozess wurde

Die Tschischtis hielten Sama ab, Sitzungen des Hörens gesungener Dichtung, die mystische Zustände hervorrufen sollten. Die Rechtsgelehrten Delhis hielten das für eine unzulässige Neuerung, und der Streit war nicht akademisch.

Unter Ghiyath ad-Din Tughluq (1320–1325) drängten die führenden Juristen der Hauptstadt auf ein vollständiges Verbot und bewogen den Sultan, einen Gelehrtenrat zur Entscheidung einzuberufen. Nizam ad-Din Auliya erschien persönlich vor diesem Rat und führte seine Sache selbst. Nach tagelanger Erörterung kam der Rat zu keiner festen Feststellung der Unzulässigkeit, und die Praxis überlebte. Der tschischtische Gelehrte Fachr ad-Din Zarradi verfasste anschließend Usul as-Sama, einen persischen Traktat über die rechtlichen Bedingungen und Grenzen der Praxis — der Orden verteidigte seinen Ritus auf dem Boden der Juristen selbst.

Es ging um mehr als Musik. Was die Tschischtis verteidigten, war der Satz, dass religiöse Erkenntnis über den Körper und die Empfindungen kommen könne statt über das Studium des Rechts. Das ist der gesamte Gehalt der Formel „auf emotional-frommem statt auf rechtlich-dogmatischem Weg", und darüber wurde in einem Gerichtssaal, in Delhi, in den 1320er Jahren gestritten und nach Punkten gewonnen.

Sein Nachkomme ist heute hörbar. Der Qawwali, wie er in Ajmer, in Nizamuddin, in Pakpattan und auf weltweit verkauften Handelsaufnahmen dargeboten wird, ist die unmittelbare institutionelle Fortsetzung der Praxis, die die Delhier Juristen zu verbieten suchten.

Mitgliedschaft, und was sie mit dem Rang machte

Die dritte Veränderung war sozial, und sie kommt der Antwort auf die Frage, um derentwillen dieser Eintrag existiert, am nächsten: Warum trat überhaupt jemand bei?

Das Pir-Murid-Verhältnis — Meister und Schüler — schuf eine Zugehörigkeit, in die man durch einen Willensakt eintreten konnte. Man stellte sich vor, wurde angenommen, ergriff die Hand des Meisters und gehörte fortan zu etwas, das einen Namen, eine Geschichte und ein lebendes Oberhaupt hatte. Nichts in der umgebenden rituellen Ordnung bot das. Die Nath-Linien kamen dem am nächsten, und sie waren selbst eine Minderheitentradition außerhalb der brahmanischen Sanktion.

Man sollte es nicht überzeichnen. Die indisch-muslimische Gesellschaft reproduzierte fast sofort rangmäßig gestufte, endogame Gruppen — die Aschraf, die fremde Abstammung beanspruchten, über den Adschlaf örtlicher Herkunft, wobei Berufsgruppen geschlossen konvertierten und ihren Rang mitnahmen. Marc Gaborieaus Darstellung des südasiatischen Islams sagt unumwunden, dass kastenähnliche Schichtung ein dauerhaftes Merkmal der muslimischen Gesellschaften des Subkontinents ist und kein Rückstand, der auf Auflösung wartet ¹⁷. Die Konversion hob den Rang nicht auf. Sie versetzte den Konvertiten in ein anderes Rangsystem, neben einen Schrein, der ihn aufnehmen würde, gleich wo er darin stand.

Das ist ein kleineres Versprechen, als die Frömmigkeitsliteratur macht, und es genügte offenbar. Über sechs Jahrhunderte brachte es in Ostbengalen und im Westpandschab zwei der größten muslimischen Bevölkerungen der Erde hervor ².

Eine zweite Karte der Autorität

Die Übertragung installierte zudem eine konkurrierende Souveränität. Digbys Argument lautet, dass der Anspruch des sufischen Scheichs auf Wilayat über ein Gebiet strukturell unvereinbar war mit dem Anspruch des Sultans auf denselben Boden, und dass beide Seiten dies verstanden ⁵. Der Scheich befehligte keine Truppen. Er befehligte etwas, das der Sultan nicht herstellen konnte: die Überzeugung, dass sein Wohlwollen oder sein Missfallen Folgen hatte.

Sunil Kumars Darstellung der Formierung des Sultanats von Delhi zeigt die Sultane, wie sie unablässig darum herum manövrieren — Scheiche umwerben, Schreine stiften, die Bestattung in deren Nähe suchen und gelegentlich versuchen, sie zu zerstören ²⁰. Muzaffar Alam hat die längere Folge nachgezeichnet: Das Vokabular islamischer Herrschaft in Indien wurde unter diesem Druck umgearbeitet, wobei die ethisch-politische Tradition des Achlaq sich auf Kosten einer eng juristischen Scharia ausdehnte, gerade weil ein Staat, der eine mehrheitlich nichtmuslimische Bevölkerung regierte, nicht nach den Maßgaben der Juristen regieren konnte ¹⁴.

Die klarste einzelne Aussage über das Ergebnis ist kein Text, sondern ein Bild, drei Jahrhunderte später gemalt: Bichitrs Jahangir zieht einen Sufi-Scheich Königen vor, auf dem der Mogulkaiser, auf einem Sanduhrthron sitzend, einem sufischen Scheich ein Buch reicht, während ein osmanischer Sultan und der König von England unbeachtet darunter warten. Es ist imperiale Propaganda, und es ist Propaganda, die nur funktioniert, weil ihr Publikum die Voraussetzung bereits akzeptierte.

Was verdrängt wurde

Die Übertragung füllte keinen leeren Raum, und die Disziplin des Atlas verlangt, zu benennen, was sie beiseiteschob.

• Die Nath- und Siddha-Linien. Die Jogis waren die nächsten strukturellen Konkurrenten der Sufis — asketisch, meisterzentriert, mit Anspruch auf übernatürliche Kräfte, außerhalb der brahmanischen Ordnung rekrutierend. Simon Digbys Untersuchung der Begegnungserzählungen in der sufischen Hagiographie fand sie fast durchweg als Wettstreite wunderbarer Macht gestaltet und fast durchweg vom Sufi gewonnen ²¹. Diese Texte sind parteiisch, und Digby sagte das auch; aber das Siedlungsmuster, das sie verschlüsseln, ist real, und wo sich eine sufische Lodge festsetzte, zog sich die Jogi-Niederlassung zurück.
• Der klösterliche Buddhismus der Gangesebene. Organisierter, gestifteter, landbesitzender Buddhismus überlebte das dreizehnte Jahrhundert in Bihar und Bengalen nicht. Sein Verschwinden hatte mehrere Ursachen, darunter den Zusammenbruch der Pala-Patronage, aber die Zerstörung der großen Klöster in den 1190er Jahren beendete ihn als Institution.
• Der Tempel als öffentliche Bilanz des Königtums. Königliche Stiftung hörte nicht auf, aber in den Gebieten des Sultanats verlagerte sich das staatliche Bauprogramm auf Moschee, Madrasa und Grabmal, und die politische Bedeutung der Tempelpatronage verengte sich.
• Die Ausschließlichkeit ritueller Spezialisierung. Ein erbliches brahmanisches Monopol auf die Vermittlung des Heiligen hatte nun einen funktionierenden Konkurrenten, zu dem jeder hingehen konnte.

Was es kostete

Die Straße

Alles Vorstehende reiste auf einer Straße, die Heere geschlagen hatten. Das ist die Tatsache, für die dieser Eintrag gebaut ist, und sie muss ohne Zucken in beide Richtungen gehalten werden.

Mahmud von Ghazna führte zwischen etwa 1000 und 1027 rund siebzehn Feldzüge auf den Subkontinent. Sein Hofsekretär al-Utbi berichtet allein für 1001 von der Gefangennahme von etwa 100 000 Menschen bei Peschawar und Waihand. Das Tarich-i Alfi des sechzehnten Jahrhunderts beziffert die ghaznawidische Versklavung insgesamt auf 750 000. Beide Zahlen sind eher literarisch als demographisch — al-Utbi schrieb zur Verherrlichung seines Herrn, und das Tarich-i Alfi schrieb fünf Jahrhunderte später — und kein verantwortlicher Historiker behandelt sie als Zählungen ¹⁸. Doch die Korrektur entleert die Tatsache nicht. Die Sklavenmärkte von Ghazna bis Zentralasien wurden eine Generation lang aus dem Pandschab beliefert, und zwar in einem Ausmaß, dass ein Verfall der Sklavenpreise auf den zentralasiatischen Märkten überliefert ist.

1026 plünderte Mahmud den Tempel von Somnath in Gujarat. Romila Thapars Rekonstruktion dieses Ereignisses ist das Vorbild dafür, wie der Atlas solche Dinge behandelt wissen will: Die turko-persischen Chroniken sind triumphalistisch und wurden über die britische Historiographie des achtzehnten Jahrhunderts zur Grundlage der modernen kommunalistischen Erzählung; die zeitgenössischen Sanskrit-Inschriften aus Somnath und seiner Umgebung sagen auffallend wenig darüber; und der örtliche Befund zeigt den Tempel danach in Betrieb, im Handel und neu gestiftet ¹⁵. Der Überfall fand statt. Er war zugleich zwei Jahrhunderte lang örtlich ein kleineres Ereignis, als er im imperialen und dann nationalistischen Gedächtnis rückblickend wurde.

Tarain, Ajmer und siebenundzwanzig Tempel

Die ghuridische Eroberung von 1192 ist das Scharnier. Muhammad von Ghur schlug Prithviraja Chauhan in der zweiten Schlacht von Tarain, und binnen eines Jahrzehnts stand Nordindien bis Bengalen unter türkischer Militärverwaltung. Ajmer — das Ajmer Muin ad-Din Tschischtis — war Prithvirajas Hauptstadt, und es wurde geplündert.

In Delhi begann Qutb ad-Din Aibak 1192 die Quwwat-al-Islam-Moschee. Ihre eigene Inschrift am Osteingang hält fest, dass das Material von siebenundzwanzig abgetragenen hinduistischen und jainistischen Tempeln stammte. Die Kolonnade um den inneren Hof besteht aus Tempelsäulen, und Friese mit hinduistischen religiösen Motiven haben sich im Baukörper der Moschee erhalten, teils verstümmelt, teils nicht ¹⁰. Finbarr Barry Floods Lesart dieses Materials verweigert beide verfügbaren Klischees: Die Moschee ist weder ein schlichtes Denkmal ikonoklastischen Hasses noch eine unschuldige Übung in architektonischem Recycling, sondern ein Akt der Aneignung, dessen Bedeutung jedem lesbar war, der sie sah.

Zum Ausmaß des Phänomens hat Richard Eaton gezählt, und sein Schluss ist der nützlichste einzelne Satz der Literatur:

„Hält man sich streng an zeitgenössische oder nahezu zeitgenössische epigraphische und literarische Zeugnisse über einen Zeitraum von mehr als fünf Jahrhunderten (1192–1729), so lassen sich achtzig Fälle von Tempelschändung benennen, deren Historizität hinreichend gesichert erscheint." ³

Achtzig in fünfeinhalb Jahrhunderten sind ein Bruchteil der Zehntausende, die die moderne Polemik behauptet. Es sind auch nicht null, und Eaton war ausdrücklich der Auffassung, dass seine Tabellen „keineswegs ein vollständiges Bild der Tempelschändung geben" und dass „wir die genaue Zahl der in der indischen Geschichte geschändeten Tempel nie erfahren werden" ³. Sein analytischer Punkt betraf das Muster: Schändung richtete sich ganz überwiegend gegen die königlichen Tempel besiegter oder aufständischer Könige, im Augenblick der Niederlage oder des Aufstands, und wirkte als politischer Akt gegen die Legitimität eines rivalisierenden Herrschers und nicht als verallgemeinerter religiöser Vandalismus.

Die Klöster von Bihar

Der schwerste einzelne institutionelle Verlust ist derjenige mit der geringsten Dokumentation. Zwischen etwa 1193 und 1203 führte der ghuridische Befehlshaber Bachtiyar Chaldschi Feldzüge in Bihar. Minhadsch-i Siradsch Dschuzdschani, der sein Tabaqat-i Nasiri um 1260 verfasste, schildert die Erstürmung eines befestigten Ortes in Bihar, dessen Verteidiger sich als kahlgeschorene Mönche erwiesen, und die Auffindung einer großen Menge Bücher, die den Angreifern nichts bedeuteten ¹⁶.

Um welchen Ort es sich handelte, ist wirklich ungeklärt. Die geläufige Darstellung nennt Nalanda; Hartmut Scharfe las die tibetischen Zeugnisse als Hinweis auf Vikramashila; André Wink plädierte für Odantapuri. Archäologische und textliche Arbeiten haben die überlieferte Geschichte weiter verwickelt, und manche Forscher argumentieren heute, Nalandas Niedergang sei bereits im Gang gewesen, bevor Bachtiyar eintraf.

Unstrittig ist das Ergebnis. Die gestifteten Klosteruniversitäten Bihars und Bengalens — Nalanda, Vikramashila, Odantapuri, Somapura — stellten binnen einer Generation den Betrieb ein. Mönche, die fortkonnten, gingen nach Tibet und Nepal und nahmen Handschriften mit. Der organisierte klösterliche Buddhismus, der in der Gangesebene sechzehn Jahrhunderte lang ununterbrochen bestanden hatte, endete dort. Er ist in dieser Form nie zurückgekehrt.

Dieser Verlust gehört auf die Rechnung dieses Eintrags und nicht nur auf die der Eroberung, aus einem bestimmten Grund: Die Ausbreitung des Tschischti-Ordens nach Bihar und Bengalen im folgenden Jahrhundert besetzte, physisch und sozial, den Raum, den die Klöster geräumt hatten. Eatons The Rise of Islam and the Bengal Frontier verfolgt muslimische Gottesmänner, die genau in jene östliche Zone einrückten, in der die buddhistische Institution am stärksten gewesen war ². Die Übertragung verursachte die Zerstörung nicht. Sie erbte den Boden.

Die rückwirkende Aneignung

Es gibt einen feineren Kostenposten, und es ist einer, den der Atlas ungewöhnlich gut benennen kann, denn er betrifft die Art, wie eine Übertragung erinnert wird.

Die Scheiche des dreizehnten Jahrhunderts beschrieben sich nach dem Zeugnis der ihnen nächsten Quellen überwiegend nicht als Handlanger der Eroberung. Ihre Nachfolger taten es für sie. Vom vierzehnten Jahrhundert an erzählte die tschischtische Hagiographie die Ausbreitung des Ordens zunehmend in militärischer Metaphorik: Der Heilige trifft ein, die örtlichen Mächte unterwerfen sich, das Gebiet wird Wilayat. Carl Ernst und Bruce Lawrence haben nachgezeichnet, wie sich diese Sprache über die aufeinanderfolgenden Phasen des Ordens verhärtete und wie viel von der überlieferten Biographie Muin ad-Dins — einschließlich seiner angeblichen geistlichen Niederwerfung Prithvirajas vor Tarain — dazugehört ¹⁸.

Das war später von enormem Gewicht. Die koloniale Historiographie übernahm die Eroberungserzählung der persischen Chroniken und der Hagiographien für bare Münze und baute darauf die „muslimische Periode" der indischen Geschichte. Die kommunalistische Politik des zwanzigsten Jahrhunderts erbte in Indien wie in Pakistan diese Konstruktion und benutzt sie noch — die einen zur Anklage, die anderen zur Feier, beide ausgehend von einem Bild der Vergangenheit, das die Fachliteratur seit siebzig Jahren abträgt. Marc Gaborieaus Überblick über den südasiatischen Islam widmet erhebliche Aufmerksamkeit der Frage, wie gründlich die modernen politischen Kategorien die mittelalterlichen verfehlen ¹⁷.

1947, und danach

Zwei weitere Posten auf der Rechnung, beide modern, beide unmittelbare Folgen des Schreinnetzes, das die Übertragung geschaffen hat.

Die Teilung von 1947 zerschnitt das Netz. Ajmer, der zentrale Schrein des Ordens, fiel an Indien. Pakpattan, Multan und Data Darbar fielen an Pakistan. Gemeinschaften, die seit sechshundert Jahren jährlich pilgerten, sahen die Route eine Staatsgrenze mit Visumpflicht kreuzen, und ein Großteil dieses Verkehrs hörte schlicht auf.

Und in den letzten beiden Jahrzehnten sind die Schreine zu Zielen geworden. Der fromme, musikalische, heiligenverehrende Islam, den die Tschischtis errichteten, gilt salafistischen und militant deobandischen Strömungen als Götzendienst, und die Anschläge waren gezielt:

• 1. Juli 2010 — Selbstmordattentäter am Data Darbar in Lahore, am Grab Hudschwiris: 45 bis 50 Tote, etwa 200 Verletzte, der bis dahin schwerste Anschlag auf eine sufische Stätte in Pakistan.
• 16. Februar 2017 — ein Selbstmordattentäter am Schrein des Lal Schahbaz Qalandar in Sehwan, Sindh, mitten im abendlichen Dhamaal, dem ekstatischen Andachtstanz: etwa 88 bis 90 Tote und über 250 Verletzte, bekannt zu dem sich der Islamische Staat–Chorasan bekannte.

Das Bauwerk, zu dem Hudschwiris Grab wurde, und der Ritus, den Nizam ad-Din in den 1320er Jahren vor den Juristen Delhis verteidigte, sind heute die ausgewiesenen Ziele von Leuten, die sich als Muslime bezeichnen, die einen Irrtum berichtigen. Das ist die jüngste Rate der Übertragung, und bezahlt wird sie von Pilgern.

Die Einstufung, und das Argument dagegen

Die Kostenschwere ist hier auf 4 gesetzt, und das Argument für eine niedrigere Zahl verdient, ausgesprochen zu werden, denn es ist stark. Die fromme Übertragung war selbst nicht zwanghaft. Es gab kein Zwangsbekehrungsprogramm; die großen Orden hatten keinen militärischen Arm; Eatons demographisches Argument zeigt, dass die Islamisierung dort am schwächsten war, wo die Zwangsgewalt des Staates am stärksten lastete. Fast alles, was die volkstümliche Erzählung dem sufischen Islam in Indien zuschreibt — das Schwert, die Massenbekehrung auf der Speerspitze —, ist falsch, und dieser Eintrag sagt das ausführlich.

Aber die Rechnung der Übertragung ist nicht null, und sie nicht zu verrechnen, ist die Methode des Atlas. Der Korridor wurde durch Eroberung geöffnet, und die Mystiker nutzten ihn. Die Lodges entstanden in genommenen Städten, auf Land, das der Eroberungsstaat verteilte, geschützt von Garnisonen, die er unterhielt. Die Suhrawardis nahmen das Geld unmittelbar; die Tschischtis lehnten das Geld ab und behielten die Sicherheit. Das buddhistische Klostersystem der Gangesebene endete ohne Erholung, und die Übertragung rückte in den Raum nach. Und die Erinnerung, die der Orden ein Jahrhundert später von sich selbst schuf, eignete sich die Eroberung als geistlichen Sieg an — und lieferte dabei die dokumentarische Grundlage für achthundert Jahre kommunalistischen Streits und schließlich für die Bomben.

Bei 4 gehalten statt bei 5, weil die Zerstörung weder genozidal noch demographisch katastrophal war und weil das, was die Übertragung gab — ein Frömmigkeitsregister, ein Bestand volkssprachlicher Dichtung, eine Musikform und eine Schreinkultur, die Hindus, Sikhs und Muslime bis heute teilen —, wirklich gemeinsam gehalten wird. Bei 4 gehalten statt bei 3, weil eine Übertragung nicht die Straßen behalten und das Heer verleugnen darf, das sie geschlagen hat.