百済の贈与は仏教を大和へ運び——宮廷戦争を引き起こす

仏教以前の大和

紀元6世紀初頭、大和政体は日本列島における支配的勢力ではあったが、後にこの語が獲得することになるような意味での「国家」ではまだなかった。大和連合の頂点に立つ大王（オオキミ）は、独自の所領、独自の戦士、そして独自の従属人口（農民と工人）を擁する地域貴族氏族（ウジ）の連合体を統率していた。大和の王家は伝統と、特定の威信ある大陸渡来品——鉄、馬具、銅鏡、絹——の管理によって筆頭の地位を保っていたが、同時代の隋、百済、新羅が発展させ始めていたような中央集権的行政管理は行使していなかった。¹

仏教以前の大和の宗教生活はカミ（kami）祭祀であった。後にしばしば仏教の影響を受けつつ「神道」と呼ばれる宗教へと整理されていく実践群である。カミは諸霊、祖霊、神格化された人間、神格化された現象、土地の霊からなる多様な範疇であった——山がカミであり、雷雨がカミであり、氏族の始祖がカミであり、稲の精もまたカミでありえた。祭祀は聖地で行われた——多くは山頂、森、滝、岩石——古墳期後期（紀元250〜538年頃）以降は、簡素な木製の囲いがしばしば施され、やがて専用の社殿が建てられるようになる。主要な祭司氏族（地域によって国造クニノミヤツコ、忌部イミベ、中臣ナカトミなど）は、大和創世神話のなかで特定のカミと結ばれた祖先から血筋を引いていた。²

カミ祭祀が備えていたのは、正しい儀礼の所作によって宇宙秩序を維持すること、氏族のアイデンティティを氏族の祖先カミに結びつけること、季節と農事の祭礼の暦、そして人間・自然・神性が連続するという世界観であった。それが備えていなかったのは、組織化された僧伽共同体、書かれた経典、超越的なソテリオロジー、地方の世襲祭司を超えるいかなる制度的構造でもない。カミ祭祀はきわめて局所的であった。大和領内であっても、ある地域のカミは別地域のカミと同じではなかった。単一の宗教制度は存在しなかった。

紀元6世紀初頭までに、大和の王家は朝鮮諸王国との関係を通じて、大陸的な統治術にますます曝されつつあった。百済・大和関係は、紀元4世紀末以降、銘文（紀元471年の稲荷山古墳鉄剣銘、江田船山古墳鉄剣銘）と、『日本書紀』の遡及的編年を通じて文書化されている。百済は加耶諸国からの鉄、馬の調教師、青銅鏡の専門工、そして紀元5世紀から6世紀初頭にかけて勢いを増す形で、大和宮廷の選ばれた構成員に漢字の読み書きを教える識字ある書記を、大和宮廷に供給した。³ こうした書記たちは「フビト fubito」（史部）の身分であり、その一部は朝鮮諸王国に由来していた。彼らは大和宮廷における識字の最初の持続的存在であった。一部の者は仏教への共感を持ち、おそらくは公的な伝来に先立って、小規模な私的実践を行っていた。

紀元552年以前、大和の宮廷が持たなかったのは、仏教との国家規模の関与であった。宗教はフビト身分や朝鮮の外交訪問を通じて知られていた。それは国家儀礼の一部ではなかった。王家の庇護は受けていなかった。専用の建物もなく、出家した大和の僧もおらず、大和語の経典もなく、暦的典礼における公的な位置もなかった。紀元552年における百済王・聖王の贈与——金銅の仏像、幡、経典、そして勧奨の書——は、これらすべてを変えることを提案するものであった。

伝播——条件付きの外交的贈与

紀元720年に皇室の勅命で完成した『日本書紀』は、近代の歴史家がゆるく扱う精度でこの贈与を記録している。同書は紀元552年（欽明天皇13年、月暦による）の年を与える。他の日本側典拠——『元興寺縁起』『上宮聖徳法王帝説』——は紀元538年とする。園田香融の研究以来、近代の学問は、より早い年代を採るか、伝播を単一の事象ではなく数十年にわたる過程として扱う傾向にある。⁴ 議論の対象とならないのは、紀元6世紀第二四半期のあいだに、公式の仏教遺物、経典、そして少数の出家者が、泗沘（現代の韓国南西部の扶余）にあった百済宮廷から、飛鳥の盆地にあった大和宮廷へと移転されたこと、そしてその移転が百済側によって、相互の同盟を要請する外交的贈与として枠づけられたという事実である。

地政学的文脈は重要である。紀元6世紀の百済は、北の隣国高句麗からの持続的な軍事的圧力と、東で勃興する新羅からの圧力にさらされていた。聖王（在位 紀元523〜554年）は、先王と同様、軍事的増援（紀元6世紀を通じて大和の兵は朝鮮の戦場に展開された）と威信の双方について、大和との同盟に依存していた。大和宮廷に対し、大陸大国の宗教を採用するよう明示的に勧奨を行うこと——百済宮廷の理解においてそれは、受け取る側をより緊密な同盟に結びつけ、同時に、百済が望ましいとする地政学的方針——高句麗、そして紀元589年に中国を統一する新興の隋に対する立場——に受け取り側を整列させる、種類の文化的贈与であった。⁵

大和宮廷は即座に受け入れたわけではなかった。大王・欽明は重臣たちを集めた。蘇我氏は——大陸的行政に深く関与し、フビト識字身分との婚姻によるつながりを持ち、朝鮮諸王国との連携に戦略的関心を抱いていた——受け入れを唱えた。物部氏（世襲の軍事指導者）と中臣氏（カミ祭祀における世襲の祭司専門家）は拒絶を唱えた。『日本書紀』が伝える彼らの論拠は、日本のカミは異域の神々を祀ることに腹を立てるであろう、仏教を受け入れる代償は、疫病、不作、軍事的敗北という形で支払われるであろう、というものであった。

主張は、仮置きとして仏像が蘇我氏の私邸に祀られて間もなく大和地方を疫病が襲った時、確証を得たかに見えた。物部・中臣両氏はこれを証拠として捉えた。彼らは仏像の破壊を上奏した。物部尾輿は配下を率いて蘇我邸に踏み込み、仏像を難波堀江に投じ、仮の祠を地ならしした。次に第二の疫病が報告され、蘇我氏はこれを冒涜に対する仏陀の怒りと解釈した。仏像は引き上げられ、再び祀られた。論争は宗教的・因果論的な論証の水準では決着がつかなかった。それは、仏教が含意する新たな制度的基盤を、いずれの氏族が支配するかをめぐる政治闘争となっていった。

宮廷の戦争

蘇我・物部抗争は、神学的なものに限られなかった。仏教の採用は、両陣営により、大陸式の国家行政——書面記録、成文法、中央集権的国庫、形式的な宮廷儀礼、帝国を範とする国家の建築・儀礼装置——と切り離せないものとして理解されていた。宗教的体制を支配する氏族こそが、官僚的体制をも支配することになる。物部・中臣の立場は、純粋な宗教的伝統主義などではない。それは、物部が世襲権によって軍事権威を、中臣が世襲権によって儀礼権威を握っていた既存の分権的権力構造の擁護であった。

抗争は35年にわたって展開した。新たな大和の継承——敏達（紀元572年）、用明（紀元585年）、崇峻（紀元587年）——のたびに、仏教問題をめぐる紛争が再燃する場となった。蘇我氏は宗教に好意的な皇位候補者を支持し、物部氏は弾圧に好意的な候補者を支持した。両陣営において暗殺が起こった。紀元585年、蘇我馬子は病に倒れ、回復したならば仏塔を建てると誓いを立てた。彼は回復し、塔を建てた。物部氏はただちにこれを破壊するよう命じた。紀元587年、蘇我馬子は物部氏に対する全面的な軍事作戦を組織した。

紀元587年7月の信貴山の戦いは、決定的な戦闘であった。氏の長たる物部守屋は、現代の奈良県信貴山に置かれた所領防衛施設の樹上の物見から戦った。蘇我勢——後に聖徳太子として尊崇されることになる若い厩戸皇子を含む——が攻撃した。守屋は矢で討たれた。物部氏は、政治勢力・軍事勢力として事実上滅ぼされた。生き残った構成員は蘇我の勢力圏に吸収されるか、無名へと押しやられた。日本における仏教の制度的確立は、この戦いに始まる。⁶

物部だけが敗者ではなかった。この戦役には、複数の名指された殺害——下級の首長、家来、物部の親族——と、両陣営におけるおびただしいが具体数の不明な兵士の死が含まれていた。『日本書紀』は蘇我・物部双方の主要戦闘員の名を伝える。残りは無名である。仏教を確立した宮廷戦争は、少なくとも一名の主要氏族の長と、仏教以前の大和における四大有力氏族の一つの制度的破壊を、命と引き換えとした。後世の宗教戦争の標準に照らせば、これは小さな請求書である。仏教以前の大和政治の標準に照らせば、これは紀元6世紀において単一の氏族間軍事行動として最大規模のものであった。

仏教がもたらしたもの

伝播の帰結はそこから加速していった。蘇我馬子は、推古天皇（在位 紀元593〜628年）を玉座に戴き、聖徳太子をその摂政として、続く数十年を費やして大和国家を大陸的な線に沿って作り変えていった。

紀元604年、聖徳太子の『十七条憲法』——儒教および仏教の政治哲学に依拠した、部分的には翻訳事業——は、仏教を正しい統治の支えとして明示的に名指した。「篤く三宝を敬へ」（仏・法・僧）、と第二条は読む。「三宝は四生の終帰なり」と続く。憲法は近代的意味での憲法ではない——それは官吏の所作にあてられた道徳的・行政的命令の集合であった——が、仏教を大和国家の宗教的基礎として成文化した。⁷

宮廷は、隋に対し、続いて唐に対し、公的使節を送り始めた——紀元600年に始まり紀元8世紀まで続いた遣唐使（kentōshi）——彼らは経典、僧、そして以後二世紀の日本を形作る国家仏教の範型を持ち帰った。法隆寺は紀元607年、飛鳥の近くに創建された。一世代のうちに、朝鮮系移民で青銅鋳造を生業とする家系に生まれた止利仏師（鞍作鳥）が、法隆寺金堂の釈迦三尊像（紀元623年）を鋳造し、これは今日もなおそこに置かれ、初期東アジア仏教彫刻の最高峰の一つに数えられる。飛鳥時代は、奈良国家の制度的背骨となる大規模な仏教僧伽組織——飛鳥寺、薬師寺、東大寺の前身——の創建を見た。

紀元752年、奈良の東大寺における大仏の開眼供養——15メートル余りの青銅像、皇室国庫の大半と推定260万人日の労働を要した——は、国家後援の仏教建設事業の最高潮であった。開眼会には、唐、朝鮮諸国、そして（インド出身の僧菩提僊那を介して）インド亜大陸を含む、仏教世界の各地から代表が参列した。⁸ インド起源から漢中国、朝鮮諸王国を経て大和日本に至る仏教の伝播は、この儀礼において、儀礼的に完成された。

大和が仏教とともに受け取ったものは、突き詰めれば、大陸的国家の制度的基盤であった。仏教寺院は国の最大の地主、もっとも重要な慈善制度、もっとも重要な識字と書物生産の中心、そしてもっとも多くの熟練工を雇う場となった。仏教の聖職者は国の識字階級となった——紀元8世紀までに、すべての公文書、そして大半の文学テクストの執筆は、仏教教育を受けた者によってなされた。仏教的想像力は、日本の美学、倫理、政治理論の枠組みとなった。平安期（紀元794〜1185年）の和歌は仏教的範疇なしには理解できない。平安日本の偉大な小説、紫式部の『源氏物語』（紀元1010年頃）は、無常と業の応報という仏教的モチーフを軸に組み立てられている。

仏教が置き換えたもの

カミ祭祀は伝播を生き延びたが、再編成された。地方の世襲祭司氏族はカミ聖地での執行を続け、季節祭祀も続いた。しかし仏教の形而上学的枠組みは、土着のカミ祭祀よりはるかに精緻であったため、平安期までには日本宗教思想は、カミを基底にある仏教的原理の局所的顕現として理解する総合を発達させた。この総合を成文化した教義が「本地垂迹 honji suijaku」——「もとの地、現れた跡」——であり、各日本のカミを、本地（もととなる仏あるいは菩薩）に対する垂迹（顕現の跡）として読むものである。アマテラス（太陽女神、大和王家の神話的祖先）は、宇宙的仏たる毘盧遮那（マハーヴァイローチャナ）の顕現として同定された。多武峰の山のカミは、菩薩・弥勒の跡として位置づけられた。総合は表面においては寛容であったが、構造においては従属化的であった。カミは、仏教的現象として読まれることによって保存されたのである。⁹

この総合はおよそ千年にわたり機能したが、紀元1868年、明治政府が「神仏分離 shinbutsu bunri」——カミ祭祀と仏教の正式な分離——を、皇国主義的国家再建事業の一環として命じた。何千もの仏像がカミ社から取り除かれ、複合された場の僧侶は追われ、一部の社は焼かれた。紀元1868〜1872年の「廃仏毀釈 haibutsu kishaku」運動は、日本全国でおよそ4万の仏教施設の破壊、蓄積された物質文化の大量喪失、そして本地垂迹的総合の体系的解体を伴った。この破壊は、近代日本宗教史学において、一般に紀元845年に唐で起きた会昌の法難に匹敵する規模と評される。¹⁰

両宗教伝統が分離によって損なわれた。カミ祭祀は、仏教が供給していた形而上学的枠組みを失った。日本仏教は、複合されたカミ・仏遺跡を媒介として行われていた村落水準の民衆との関わりを失った。現代の神道は、重要な意味において、明治民族主義が回収しようとした素材から再構成された19世紀の発明である。

続く代償——日本仏教の戦闘

日本仏教が実際に説いた教義に照らして、日本仏教の制度史におけるもっとも顕著な特徴は、宗教の制度的暮らしがいかに持続的な軍事的暴力を生み出したかということである。

平安期までに、比叡山（延暦寺）、奈良の興福寺、東大寺、京都南方の根来寺の大寺院は、独自の武装勢力——僧兵 sōhei、寺院の従属者から徴募され武装防衛のために訓練された者たち——を保持し始めていた。僧兵勢力は平安・鎌倉期を通じて成長し、日本政治の常設的な特徴となった。比叡山の僧兵は数千人規模の軍を出しえ、京都政治に常時介入し、山のカミの神輿（mikoshi）を先頭に掲げて、宗教的脅威として都へ下っていった。¹¹

応仁の乱（1467〜1477年）は、部分的には宗教内戦であった。京都中心部を破壊し、戦国時代の幕を開けたこの紛争は、複数の軸に沿って進んだ——足利将軍家の継承争い、大名諸氏族間の派閥紛争——が、仏教宗派同盟がその重要な部分を構造づけていた。比叡山の天台体制、浄土系（浄土宗・浄土真宗）、法華（日蓮）系、高野山ほかの真言体制は、それぞれ異なる氏族同盟と結び、ときに直接、紛争の対立陣営に分かれて戦った。¹²

15世紀末から16世紀の一向一揆は、もっとも劇的な事例である。京都本願寺の蓮如（1415〜1499年）と後継者たちが説いた「浄土真宗 jōdo Shinshū」（「真の浄土」の仏教）は、農村の農民共同体を、自治を行う一揆として動員し、これらは1470年代から1580年代にかけて、中央・東日本の広大な地域を支配した。一向一揆は武家権威に対し軍事的に防衛を行い、断続的に一国全域を統治し（加賀は紀元1488年から1580年まで）、複数の幕府方軍を会戦で撃破した。その鎮圧には、織田信長と豊臣秀吉の連合軍が1560年代末から1580年代まで動員された。

紀元1571年の信長による比叡山焼き討ちは、日本史における仏教弾圧として最大の単一事件である。表向きは天台体制の政治力と戦略的位置を打ち砕くためとして、信長の軍は山を包囲し、すべての建物を焼き、その上にいた者全員——僧、見習い、女性、子ども、従属者——を殺した。死者数の現代の推計は数千人から二万人を超えるまで幅がある。この数字は確定的ではないが、桁の感覚は、破壊を伝えるイエズス会観察者（ルイス・フロイスほか）の報告によっても支持される。¹³

長島一向一揆拠点（1574年）と越前一向一揆（1575〜1576年）の破壊も、同様のパターンに従った。包囲された武装人口、降伏拒否、徹底的な大量殺戮。越前についての信長から地方家臣に宛てた書状は、殺戮の規模に対する明示的な誇りをもって戦役を記述している。秀吉による根来寺複合の鎮圧（1585年）と、石山本願寺の最終的な鎮静（1580年——交渉による降伏で終わった11年に及ぶ包囲）は、日本における仏教の軍事力の破壊を完成させた。

これらの戦役は、15年にわたって、推定で数万人の仏教聖職者と在家信徒を殺した。それを行った武将たちは、自身も仏教的象徴を用い、仏教的正統化を主張し、仏教寺院に葬られた。非暴力の教義は、この時期の日本史において、加害者によって保持されてもおらず、また標的によって十分に擁護されてもいなかった——大半の仏教宗派軍は、できる限り反撃し続けた。

その代償は何であったか

紀元6世紀における百済宮廷から大和宮廷への仏教の伝播は、その伝播の行為としては、平和裏のものである——条件付きの外交的贈与である。それに続いた宮廷戦争は、絶対値としては控えめであった。一度の主要戦闘、滅ぼされた一つの氏族、討たれた一人の名指された貴族。物部・中臣の立場は不当ではなかった。彼らは、蘇我側が転覆を提案した、既存の宗教的・政治的枠組みの完全性を擁護していた。彼らはその論争を、戦闘に敗れることで失った。当時の場所と時代において、宗教的・政治的枠組みが解決される仕方は、それであった。

日本仏教の、より広い制度的代償は差し引きが難しい。宗教は六世紀をかけて、法隆寺、東大寺、清水寺を生む建築伝統を日本にもたらした。止利仏師、運慶、快慶を生む彫刻伝統を。奈良期の歌集から『源氏物語』を経て、中世の五山文学、そして近代日本小説に至る文学伝統を。13世紀に禅を生み、20世紀に西方へ折り返していく観想の伝統を。これらのいずれも、聖王の贈与なしには日本列島には存在しえない。

しかし、不害（ahiṃsā、アヒンサー）を説いた宗教は、日本における制度的暮らしにおいては、何世紀にもわたる武装党派闘争の参加者となった。比叡山の僧兵。応仁の乱の宗教宗派的次元。一向一揆の蜂起と、信長と秀吉によるそれらの血まみれの鎮圧。1571年の比叡山虐殺。近代日本国民国家の建国に際し、約4万の仏教施設を破壊した19世紀末の明治の廃仏毀釈。この制度史を通じての総死者数は、仏教聖職者と信徒だけで数万人——そして、僧兵勢力と一向一揆の受け手側にいた、それと同等かそれ以上の数の人々——に及ぶ。

本アトラスの編集的立場は、二つの真実を同時に保持することを要請する。百済から大和への贈与は、本アトラスにおいて匹敵する伝播がほとんどない規模で、日本の文化的継承を豊かにした。その贈与が生んだ制度的暮らしは、千年にわたって繰り返し、宗教自身の人員によってなされた、また宗教自身の人員に対してなされた暴力に浸かっていた。両事実は記録の一部である。比叡山の僧兵は、今日も毎朝『般若心経』を唱える法隆寺の僧侶と同じく日本の仏教徒であった。同じ宗教が両者を生んだのである。