仏教は、漢の帝国戦争が切り拓いたシルクロードに乗ってやってきた

仏教以前の漢代中国

紀元1世紀初頭、漢代中国の宗教生活は、交差する三本の軸に沿って組織されていた。

第一は皇帝による国家祭祀である。漢の皇帝は、王座を「天 Tian」——人格神ではなく非人格的な宇宙秩序——に結びつける暦を伴った典礼を主宰した。皇帝は「天子 Tianzi」であり、儀礼の正しい所作は、天と地と人界の調和を維持するものとして理解された。主要な国家祭祀は天壇その他の国家祭壇で行われ、これを正しく執行できないことは、洪水、飢饉、夷狄の侵入を招くと理解されていた。国家祭祀は西漢の武帝（在位 紀元前141〜87年）のもとで定式化されたが、それより古い周代の王室祭祀の伝統に多くを負っていた。それは皇室エリートの宗教であり、宮廷漢語によって行われ、儀礼の手引きは皇室太学の博士（boshi）たちによって学ばれていた。¹

第二は祖先崇拝である。漢代中国のあらゆる家——皇室から農村小作人の家政まで——は祖先の祠を持っていた。亡き祖先には直接呼びかけ、暦に応じて供え、決定の際には相談し、不運があれば責めた。祖先崇拝は家系の連続性の宗教であり、死者は生者の事柄に関心を持ち続け、死者を正しく扱うこと——埋葬、服喪、定期的な供物——こそが宗教的義務として最重要のものである、という前提に立っていた。儒教の諸経典は儀礼上の細部を成文化していた。『礼記』と『儀礼』は服喪、供物、祖霊祭祀の正確な所作を規定した。これは各家を血統に、そして血統を、皇帝を「中国全体の最年長祖先」とする儀礼的位置を介して国家に結ぶ宗教であった。²

第三は民間信仰である。それは自然霊、地方神、山神、河の精、狐の精、亡霊信仰、占卜、シャーマン的実践からなる、地域的に大きく異なる広大な複合体であり、単一の組織制度を持たなかった。「巫 wu」（シャーマン）は多くの集落で活動し、病、不妊、天候、死者を、国家祭祀や家系祭祀が扱わない仕方で扱った。これは農家、村長の妻、出産する女性の宗教であった。

仏教以前の漢代中国に「存在しなかったもの」を列挙することにも意味がある。「業（カルマ）」の概念——倫理的行為が来世にわたって帰結を蓄えるという教義——は存在しなかった。インド的意味での「再生」の概念も存在しなかった。祖先祭祀は死者が祖霊として存続することを前提としていたが、別の存在への転生は前提としていなかった。「空（śūnyatā）」の教義——あらゆる現象に固有の自存性は欠ける、という大乗の教え——もそれに比肩する形而上学的枠組みも存在しなかった。僧伽（サンガ）の共同体も存在しなかった。独自の所領、経典、戒律によって組織化された、結社をなす独身の宗教専門家も存在しなかった。仏教的意味でのソテリオロジー（救済論）はなかった——目標としての「解脱」も、終局状態としての涅槃も、達成しうる変容としての仏果もない。漢代中国の宗教生活は圧倒的に「現世的」であり——宇宙的調和の維持、家系の連続性、目下の福祉に関わるものとなっていた。その公的制度生活は圧倒的に「貴族的」であった。

これが受け手側の文化であった。仏教がもたらすことになるものは、既存の範疇への追加ではなかった。それは、漢代中国が持たなかった一連の新しい範疇であった。

シルクロードは帝国的抽出事業であった

仏教を中国に運んだシルクロードは、漢国家がそれを築く以前には存在しなかった。

漢は王朝発足の当初から、漢の北方国境にそびえる遊牧連合「匈奴」と戦争を続けていた。武帝（在位 紀元前141〜87年）の治世下で、戦争は存在を賭したものとなった。武帝の軍は紀元前120年代に、衛青と霍去病の指揮する一連の遠征により、匈奴を河西回廊から押し出した。これらの戦役で数万の匈奴が殺され、その遊牧諸部族は北方および西方へと退かされた。漢はその後、回廊沿いに四つの郡——武威、張掖、酒泉、敦煌——を置き、移送された漢人農民と駐屯兵によって運営される農・軍兼営の植民地としていった。³

さらに西方では、武帝の将軍張騫が紀元前138年、対匈奴の同盟者を求める外交使節として月氏のもとに派遣された。張騫は匈奴に捕らえられ十年を抑留されたのち脱出し、バクトリアまで旅を完成し、パミール経路を経て紀元前126年に漢へ戻った。彼の帰還は、西域に関する初の詳細な漢側知識をもたらした。彼の使節を皮切りに、漢は紀元前2世紀後半から紀元前1世紀にかけて、タリム盆地での持続的な軍事・外交活動を展開した。漢はオアシス都市国家（楼蘭、ホータン、亀茲、トゥルファン）に駐屯地を置き、王位継承に介入し、現地の抵抗との戦争を交え、人質と貢納を抽出した。紀元前1世紀末までに、漢の西域都護府は、河西回廊を抜けタリム盆地を経てパミール峠に至る交易路を、強弱の差はあれ支配下に置いていた。⁴

この戦役の犠牲は些少だったわけではない。タリム戦役と河西平定に関する漢側の記録は乏しいが、戦役の累積規模——匈奴に対する数十年にわたる軍事作戦、月氏、烏孫、漢の駐屯に抵抗したタリムのオアシス諸集団に対する戦争——は、紀元前2〜1世紀を通じて数十万人の死者に及ぶ。匈奴連合は統一的勢力としては二度と回復しなかった。南匈奴は降伏し、一部は漢の国境地帯人口に吸収され、北匈奴は最終的に西方のステップへと押しやられた。漢の戦役期におけるモンゴル一帯の人口減少と、中央アジア遊牧諸集団の排除は、シルクロードの人口学的後景にあたる。

これは通常シルクロードを教える際の語り口ではない。慣習的な歴史叙述は、絹が西方へ動き、仏教が東方へ動いた良性の交易網としてシルクロードを提示する。それを開き、保持した軍事インフラは背景として処理される。しかし、紀元1世紀において修行僧がバクトリアと洛陽の間を安全に旅しえたシルクロードが存在したのは、漢国家が二世紀をかけて軍事的にそれを切り拓き、永続的な軍事植民地によって守備に置いていたからである。代償を支払ったのは僧侶ではない。匈奴、月氏、烏孫、タリムのオアシス諸集団、そして回廊を築き守った徴募の漢兵である。

紀元2世紀の平和な宗教伝播は、紀元前2世紀から紀元前1世紀の暴力的な帝国的抽出の上に乗っていたのである。

Standing Bodhisattva Maitreya, Gandhara, 3rd century. Metropolitan Museum of Art, New York. Open Access (Met OASC) via Wikimedia Commons. · Public Domain (Met OASC)

白馬寺の伝説と文書化された記録

仏教の中国到来をめぐる伝統的な漢語の物語は、いずれも事件より後に成る三つの主要典拠に収められている。『牟子理惑論』は伝統的に紀元2世紀末の著者に帰せられるテクストで、儒教・道教の伝統と両立しうるものとして仏教を擁護する現存最古の漢語著作であり、宗教の存在を既知かつ論争の対象として前提している。『後漢書』は5世紀に漢代諸記録から編纂されたもので、明帝の項に白馬寺の伝説を物語る。『四十二章経』は伝説の二人の僧が携えてきたとされるテクストの一つであり、漢語による最初の仏教テクストとして中国の伝統に保存されているが、3世紀以降の編纂であることを示唆する時代錯誤を含む。⁵

文書記録はより慎重なものを伝える。漢領内における仏教活動の最古の確実な証拠は、現代の江蘇省彭城における紀元65年の記録であり、楚の劉英王が「仏に対する祭祀」を、道教および伝統的な漢の儀礼とともに後援していたと述べる。これは中国の皇室文書における仏教への、年代を特定しうる最初の言及である。⁶ 体系的な仏典翻訳活動の最初は、紀元2世紀半ば以降、洛陽で活動した二人の異域の僧と結びつけられる。安世高、紀元148年頃に到来したパルティア出身の僧で、初期仏教の論書伝統に属する約35のテクストを翻訳した。そして支婁迦讖（ロカクシェーマ Lokakṣema）、その直後に到来したクシャーナ・バクトリア系の僧で、『道行般若経』（『八千頌般若波羅蜜経 Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra』）と、『般舟三昧経 Pratyutpanna-samādhi Sūtra』の初期版を含む重要な大乗テクストの最古の漢語版を生んだ。⁷

紀元200年までに、すでに認識可能な漢語仏教テクスト文化が現れていた。異域の僧が教え、漢人の弟子が共に翻訳し、写本が複写され、在家の喜捨が形成されていった。安世高および支婁迦讖と協働した初期の漢人弟子——厳仏調、孟福ら——は目録に個別の名で記されている。翻訳の方法は制度的であった。原典言語のテクストを知る異域の僧が口頭による訳出または粗訳の漢語を提示し、漢語側の協働者一人または数人がそれを磨き、書き記し、できあがった訳を原典と照合する。この協働は、仏教概念に漢語の対応を与える混成的な専門語彙を生み出した。新たに合成語を案出する場合もあった（涅槃 niepan は nirvāṇa の音写であり、法 fa は dharma にあてられた）。既存の道教用語を流用する場合もあった（「無為」は道教の非作為と仏教の asaṃskṛta、すなわち無為法の双方に用いられた）。

規律としての翻訳

仏教とともに漢人が受け取ったのは、宗教だけではなかった。それは六百年にわたって続いた持続的な翻訳事業であり、近代以前の世界が手がけた最大級の文学的翻訳事業の一つを生んだ。

その規模は重要である。紀元2世紀半ばに活動した安世高から、7世紀における玄奘の事業に至るまでに、漢人翻訳者たちは——サンスクリット、パーリ、ガンダーラ・プラークリット、ホータン語、クチャ語、チベット語ほかの原典言語から——短い小論から数巻におよぶ大乗経典、戒律規範に至る数千の仏典を漢語に移した。唐期に整った漢語仏教の正典は5000帙を越え、近代の『大正大蔵経』は85巻に2920部を収録する。この事業を通じて、漢語は形而上学、倫理、心理、宇宙論のための膨大な専門語彙を獲得した——以前の漢語が持たなかった語彙である。「縁 yuan」は梵語の pratyaya（条件因）に、「空 kong」は śūnyatā（空性）に、「心 xin」は citta（仏教的意味での心）に、「証 zheng」は adhigama（精神的達成としての証悟）にあてられた。翻訳事業は、同時に語彙構築の事業でもあった。鳩摩羅什（長安での活動 紀元401〜413年）の時代には、専門語彙は後続の翻訳者が新規発明ではなく洗練を行いうるほどに安定していた。

その規律的基盤は制度的であった。紀元4世紀までに、「訳経院 yijing」は主要な仏教寺院の常設施設となっていた。貴族層の喜捨と、ますます増す皇室の下賜によって資金が支えられた。訳経院には専門化された役割があった。訳主（zhuyizhe、原則として外来の僧）、筆語者（biyuzhe、漢語への口頭訳出担当）、証義（zhengyi、意味の照合）、潤文（runwen、文体の磨き）、筆受（bishou、書記）。複雑な翻訳の場合、二、三十人の班が数年を費やすこともあった。

受け手側の文化で何が変わったか

仏教の漢代中国到来から三世紀のうちに、東アジアの宗教地理は実質的に書き換えられていた。

「形而上学」。漢人は業、再生、空を生きた範疇として獲得した。これらは単なる宗教教義ではない。それらは漢語の日常語法を形作り（日常的な動詞「縁」、「縁あって結ばれる」は仏教用法から漢語に入る）、漢詩を形作り（唐宋詩における無常の意識は仏教の anitya に少なからず負っている）、漢人の民衆道徳を形作った（現在の不運を、過去の行為がもたらした帰結として理解する業の見方は、文化的常套へと定着していった）。儒教と道教は適応した。宋代の新儒学は、仏教の瞑想的・形而上学的諸範疇を儒教的枠組みのもとに取り込み、その総合（朱熹、1130〜1200の手によって最も完全に articulated）が後期帝政中国の正統となっていった。⁸

「建築」。塔——インドのストゥーパに対する漢人の受容形——は、漢の景観の永続的特徴となった。漢人塔の最古例である、河南省嵩岳寺の煉瓦塔は紀元523年に建てられた。以後一千年のあいだに、数千の塔がこれに続いた。仏教寺院建築は、本堂、脇堂、住持の居所をもつ多重院形式の配置を導入し、これが寺院伽藍の標準となった。ギリシャ仏教彫刻の様式——古典的衣紋を身にまとう立像形式の仏陀、クシャーナ朝の庇護のもとで発達した——は僧とともに東進した。北魏期の漢語仏教彫刻は、技工が現地のものになっても、系譜としては明らかにガンダーラ的であった。北魏の皇帝庇護のもと紀元460年に着工された雲岡石窟は、インドおよび中央アジアの仏教視覚伝統が、いかに徹底して漢の領域に吸収されたかを示す紛れもない証である。⁹

Photograph by BabelStone, 2010. Yungang Grottoes, Datong, Shanxi Province, China. CC BY-SA 3.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 3.0

「典礼漢語」。仏教の真言と陀羅尼の音写要件は、漢人の音韻学者に、何世紀にもわたって、漢語の発音についての精確な記述を発展させることを迫った。唐代の韻書で用いられる「反切 fanqie」表記法——音節の発音を、一字目の頭子音と二字目の韻によって与える方式——は、仏典の正確な誦読の要件から部分的に立ち上がってきたものである。『韻鏡』その他の唐代音韻書は、中世漢語の現代における再構成の基礎をなす。

「僧伽制度」。仏教の僧伽——独自の所領、経典、戒律規範を備える結社をなす独身の宗教専門家——は、漢にとって全く新しい制度であった。唐代までに、仏教寺院は帝国最大の地主であり、もっとも重要な慈善制度であり（病院、穀倉、避難民庇護施設を運営した）、もっとも重要な文学生産の中心地となった。この制度モデルはやがて道教にも借り受けられた。道教は初期には僧伽を持たなかったのである。

「系譜は続いた」。仏教の伝播は漢代中国で止まらなかった。東漢の洛陽から、宗教は紀元4世紀までに朝鮮半島へ移った——高句麗は372年に、百済は384年に、新羅はその一世紀後に仏教を受け入れた——そして百済から6世紀の倭の大和へと及ぶ。「ヒドゥン・スレッズ」は、百済から大和へのこの一段を、本連鎖の第二の環として別途記録している。伝播はさらに進んだ。唐代中国からチベットへ（641年の文成公主のソンツェン・ガンポへの婚姻と、それ以降の大乗・密教テクストの導入を通じて）、唐宋中国からベトナムへ、そして中世朝鮮および日本から近代を経て、20世紀の禅と浄土の伝統を通じて、ヨーロッパとアメリカの読者に向かって西方世界へ折り返した。

排仏奏文と諸度の法難

漢人の仏教受容に関する慣習的な物語が過小に扱うのは、その制度的暮らしがいかに激しく繰り返し攻撃されたかである。

宮廷における排仏奏文は東漢末期に始まり、帝政中国史を通じて続いた。標準的な論拠は三つあった。仏教は漢の伝統と相容れない外来宗教（「胡教 hu jiao」、「夷狄の教え」）であるとするもの。仏教の独身は、嫡子を生むという儒教的孝の義務に反するとするもの。そして仏教の免税たる僧伽の所領が皇室財政を飢えさせる、というもの。これらの論はやがて文芸的奏文に集成されていく。韓愈（768〜824）の「仏骨を諫むる表」（819年）は、唐の宮廷における仏舎利崇拝を弾劾し、漢人史上もっとも影響力のある排仏的言説の一つとなった。¹⁰ しかし奏文は言葉である。法難は行為であった。

最初の大きな法難は、紀元446年、北魏の太武帝のもとで起こった。太武帝は、道教側の側近寇謙之と、漢人儒臣の崔浩の助言にもとづき、自らの北中国帝国の領土全域における仏教寺院の破壊と僧侶の還俗を命じた。現存する寺院は焼かれ、生き残った僧は処刑の脅しのもと、俗世へ戻ることを強いられた。法難は紀元452年の太武帝の死まで続いた。後継の文成帝はこれを反転し、皇室による贖罪として雲岡石窟の大規模彫刻事業を後援すらした。北魏法難は数値不明ながら相当数の僧を殺し、北中国における数世紀にわたる仏教物質文化の蓄積を破壊した。¹¹

第二の法難は、紀元574年、北周の武帝のもとで起こった。北中国の小規模な国家を統治していた武帝は、自らの領土全域における仏教および道教双方の僧伽組織の解散を命じた。両伝統の僧尼は還俗させられ、僧伽の財は没収された。解散は紀元577年まで続いた。この年、武帝が北斉征服に成功すると、解散ははるかに広い領域に及ぶこととなった。北周法難は、推定で300万の僧尼に影響し、征服領内の約4万の寺院を破壊したとされる。武帝は紀元578年に死した。後継の宣帝は仏教を部分的に復興させた。法難は短期間ではあったが、規模は広範であった。¹²

第三の法難は、漢人仏教の記憶においてもっとも壊滅的なものであり、後世の歴史叙述で最も頻繁に引用される事件でもある——紀元845年、唐の武宗が断行した会昌の法難である。この時期までに、唐の仏教僧伽組織は、唐国家にとって存在を脅かす財政的脅威として体験される規模に達していた。僧伽の所領は免税であり、僧伽人口は徭役と兵役を免除され、僧伽財庫への金属奉納は皇室経済から相当量の銀と銅を吸い上げていた。武宗は、道教の側近の助言と、道教の宗教的傾倒および実利的財政懸念の双方を動機として、紀元845年に漢人仏教の包括的な解散を命じた。

紀元845年の法難の規模は、唐の正史において異例の精度で記録されている。『旧唐書』は、大寺院4600（si）が破壊されたこと、より小規模な寺観・招覧4万が没収されたこと、26万500人の僧尼が還俗させられたこと、僧伽が所有していた奴隷15万人が解放され（納税人口に加えられた）、広大な僧伽地が再分配されたことを伝えている。¹³ 解散の過程で殺された僧もいた——とくに還俗を拒んだ者、経典や仏像を匿っていて発見された者——が、法難は処刑のための運動を主目的としていたわけではない。それは、後世の漢人史において匹敵を見ない規模の制度的解体であった。

武宗は紀元846年に死した——道教側顧問が処方した丹薬の中毒が原因とも伝えられる。後継の宣宗は法難を部分的に反転し、一部の寺院の再建を許した。しかし漢人仏教は、紀元845年以前に達していた制度的規模を完全に取り戻すことはなかった。僧伽図書館の破壊、訓練を受けた学僧の還俗、そして蓄積された物質文化の喪失は、その後一千年にわたる帝政中国史を通じて、漢人仏教をより小規模な制度的足場の上に置くこととなった。

排仏的法難の型は紀元845年で止まらなかった。後周（紀元955年）、元・明の様々な地方官のもと、そして近年では文化大革命（1966〜1976）において、より小規模な運動が続いた——仏教寺院は閉鎖され、僧は還俗させられ、僧伽財は大量に破壊された。¹⁴ いずれの場合も、制度的脆弱性は同じであった。仏教の免税の地保有、独身の聖職者、外来の教義系譜は、財政資源を必要とするか、文化的・国民的正統化を必要とする国家行為者にとって、周期的に魅力的な標的となったのである。

その代償は何であったか

クシャーナ朝インドから漢代中国へ仏教が伝播した行為それ自体は、平和裏のものである。東進した僧侶たちは教義を提供する宗教専門家として来た。軍勢の先頭に立ってやって来たのではない。彼らを受け入れた漢人——最初はエリートの好奇心の対象として、次いで体系的な翻訳者として、最終的にはこの宗教の制度的指導者として——は強制なしにそれを行った。初期の関係は、帝政期の文化移転の標準に照らせば、双方にとって比較的自発的なものであった。

しかし、この伝播は平和な文脈で起こったのではない。率直な勘定には、三層の代償が属する。

第一に、シルクロードの軍事的代償である。バクトリアから洛陽までを僧侶が安全に旅しうる基盤は、紀元前2〜紀元前1世紀の匈奴に対する漢の帝国戦争によって生み出された。これらの戦争は、不明ながら大量の中央アジア遊牧諸集団を排除あるいは殺害した。漢のタリム戦役は、オアシス都市国家を駐屯支配のもとに数世紀にわたり置いた。回廊建設にともなう軍事的死者総数は精確に計算できないが、数十万人に及ぶ。紀元2世紀の僧侶たちは、その対価を支払うことなく、この基盤の上に乗った。対価を支払った者たちは、宗教が到来するずっと以前にすでに収奪されていた。

第二に、制度的法難である。帝政中国史を通じて名指された五度の排仏法難——北魏紀元446年、北周紀元574年、唐の武宗紀元845年、後周紀元955年、そしてより小規模な運動の総体（文化大革命1966〜1976を含む）——は、膨大な蓄積された仏教物質文化を破壊し、数十万の聖職者を還俗へと押し戻した。紀元845年の数値だけでも——4600の寺院破壊、26万500人の聖職者の還俗、僧伽奴隷15万人の解放——は、近代以前の世界史において組織化された宗教に対して国家が単独でとった行為としては最大規模の記録である。その規模は、漢人仏教が結局は生き延び、現在も活力を保っているという物語的強調によってときに覆い隠されるが、法難は記録の一部である。

第三に、この宗教自身がその後の国家暴力に果たした役割である。中国および東アジアにおける仏教の制度史は、それ自身による暴力への寄与を含んでいる——中世の中国と日本における仏教の僧兵伝統、自身の内乱を戦った中世日本の寺院の僧兵勢力、15世紀日本において浄土真宗の農民を武家権威に対して動員し、1570年代と1580年代に織田信長と豊臣秀吉によって大量殺戮をともなって粉砕された一向一揆、9世紀および10世紀のチベットにおけるボン教と仏教をめぐる内戦、朝鮮とベトナムにおける各時期の仏教＝道教抑圧。非暴力の教義は、その制度的余波において、被害者としても参加者としても、相当量の国家的暴力を背に従えていた。

クシャーナ朝インドから漢代中国への仏教の伝播は、東アジア史における大いなる文化的豊饒化の事象の一つである。それは同時に、経路を開いた長期帝国的抽出事業と、複数の機会に宗教の制度的暮らしをほぼ破壊した五度の名指された国家法難と、自身のためになされた仏教側のその後の暴力参加とに、絡み合っている。物語の率直な版は、これら全てを同時に保持する。解脱の教義が到来した。それはあらゆるものを変えた。そして、伝播、定着、さらに後年の波及のいずれもが、代償から自由ではなかった——と。今日の訪問者が立ち見る寺院は、その先行者たちの大半が焼かれた長い数世紀の生存者なのである。