キリスト教はギリシャ語の宗教となった（紀元50年頃）——そして代償は双方に流れた

排他的宗教を持たない異教世界

パウロの宣教が紀元40年代後半にイエス運動をローマ領ユダヤから外へ運び始めたとき、東地中海は宗教の空白地帯ではなかった。むしろ古代において最も密度の高い宗教環境のひとつであった。帝国の諸都市は、オロンテス川畔のアンティオキア——おそらく50万人——から、ピリピやテッサロニケのような属州拠点に至るまで、祭祀に満ち溢れていた。市街の交差点ごとに神殿が立っていた。神々の像はアゴラに群れていた。祭礼は年を区切り、犠牲は日を区切り、誓約は契約ごとに神々を呼び出した。市場では、肉はたいてい神殿の祭壇を経てから肉屋の台に届いた。家庭内では、ローマの伝統におけるラレースとペナーテース、あるいはそのギリシャ的対応物が中庭の小さな祠を占め、家長によって日々給養されていた。市民の暦は宗教の暦であり、行政官はパートタイムの神官であり、兵士は皇帝のゲニウスにかけて誓い、商人は店を開く前に神酒を注いだ。¹

この宗教性が含まなかったもの——その不在こそ、キリスト教が何を変えたかを理解するうえで本質的なのだが——は排他性であった。一世紀のエペソに住む読み書きできるギリシャ語話者は、エペソの大神殿のアルテミス女神、奉献された皇帝アウグストゥス、エジプト人地区のイシス、そして家庭の神を矛盾なく日常的に崇めることができた。神々のあいだから「選ぶ」べきだとする神学的言語は存在しなかった。選ぶのは、友人や市民的義務のあいだから選ぶのと同じことであった。ラテン語のreligioは「正しい儀礼の厳格な遵守」に近い意味を持っていた。それは内面的信仰の体系ではなく、公的な実践の体系であった。市の収穫のための適切な犠牲を怠ったローマの行政官は市民的罪を犯したことになる。神々について彼が私的にどう考えていたかは問題にならなかった。²

市民祭祀と神々との契約

ギリシャ・ローマの都市における主流の公的宗教は市民的かつ取引的であった。共同体は神々に一定の儀礼——犠牲、祭礼、行列、誓いの履行——を負い、見返りに神々は共同体に一定の恩恵を負った。すなわち雨、戦勝、豊穣、疫病からの救いである。取引は相互的であり、定型は明示的であった——do ut des、「我は与う、汝もまた与えんがために」。ロビン・レイン・フォックスの『異教徒とキリスト教徒』は、この宗教的基盤の手触りをポリスのレベルで詳述している。すなわち、どの市民官職が神官的職務を伴ったか、どの祭礼が住民全体を路上に呼び出したか、どの神託が遠征前に伺いを立てられたか、どの神がどの月と地元の暦上で対応づけられていたか。³ 制度は厚く、伝統的で、地域差をもっていた。帝国全土でそれを結束させたのは教義的合意ではなく、神々が存在し、人間の事柄に関心を持ち、正しい儀礼関係の維持を要求するという共通の前提であった。

皇帝崇拝は、アウグストゥス期以降、東部諸属州に広がり、この取引的論理の延長線上にあった。皇帝のゲニウス——その神的本質、いかなるローマの家父もゲニウスを持つと考えられたのと同じ意味において——は、紀元前一世紀後半以降、東地中海全域の神殿と祭壇で崇められた。パウロの宣教が活動していた頃には、東部ギリシャ語圏のいかなる規模の都市にも皇帝崇拝の聖域がないということはなかった。この祭祀に参加することを拒むのは私的な宗教的選択ではなかった。それは市民権の拒否であった。後にキリスト教運動が帝国当局と衝突することになるのは、ローマの多神教そのものとの抽象的な神学的不一致からというよりも、これらの市民的行為からの撤退の政治的帰結によるものであった。⁴

密儀宗教と哲学諸派

市民祭祀の周囲、その下層に、東部帝国はより個人的な何か——密儀への参入、宇宙的秘密の知識、慈愛ある来世の見込み——を約束する豊かな多様性をもった任意の宗教団体を擁していた。エジプトから出てヘレニズム世界およびローマ世界に広まったイシス崇拝は、入信者に救済する女神との人格的関係を提供した。一世紀後半以降に証拠化され、軍営や商人ネットワークに集中したミトラ崇拝は、地下聖堂において男子に階梯ある入信兄弟団を提供した。古く格式高いエレウシスの密儀は、アテナイと結びついた裕福な入信者をギリシャ語圏全土から引き寄せた。これらの運動はいずれも、入信者に市民祭祀を捨てるよう要求しなかった。エレウシスで入信し、翌週には自分の都市の守護神に犠牲を捧げることができた。それらは代替物ではなく補完物として機能していた。

密儀の傍らには哲学諸派——ストア派、プラトン派、エピクロス派、キュニコス派——が並走しており、これらはヘレニズム世界および初期帝政期において、知的運動と生き方の中間にあるものとして機能した。ストア派の倫理的厳格さは、キケロからマルクス・アウレリウスに至るローマの教養階層の振舞いを形作った。プラトン派は、三世紀のプロティノスとその後継者たちの下で取った形において、後期古代の支配的な哲学的枠組みとなり、ついにはキリスト教思想に吸収されることになる。哲学諸派は近代的な意味での宗教ではなかったが、市民祭祀が与えなかったもの——内面的倫理、教説、自己形成の実践——を与えた。教養あるエリート層はストア派哲学者を真剣な道徳の師として読んでいた。同じ読者層が、矛盾を感じることなく、市民祭祀に参加し、地元のエレウシスやイシスの祝祭で楽しむことができた。

ヘレニズム期のユダヤ人とギリシャ語圏ディアスポラ

東地中海のユダヤ人共同体——キリスト教運動が最初に旅した直接の環境——自体がすでに大きくヘレニズム化していた。一世紀のユダヤ人ディアスポラはおそらく400万から500万人を擁し、最大の共同体はアレクサンドリアにあり、アンティオキア、ダマスコス、サルディス、エペソ、ローマそのもの、そしてアジア小地全域に重要な定住地があった。⁵ これらの共同体はギリシャ語を話し、ヘブライ語聖書をギリシャ語訳——紀元前3世紀以降アレクサンドリアで段階的に完成された七十人訳——で読み、多くの都市では、その周囲にテオセベイスすなわち「神を畏れる者」——会堂礼拝に参加し、安息日と一部の食事規定を守り、割礼を必要とする完全な改宗を経ずにユダヤの神を崇めるギリシャ語を話す異邦人たち——という淡い層を引き寄せていた。「神を畏れる者」というカテゴリーは、まもなくパウロ的な形でキリスト教が何を提供することになるかを理解するうえで決定的に重要である。⁶

紀元一世紀前半に書いたアレクサンドリアの哲学者フィロンは、ヘレニズム期のユダヤ教がどれほど遠くまで進んでいたかの最も明瞭な証言である。フィロンは優雅なギリシャ語散文で書き、ヘレニズム文献学の慣行から借りた寓意的解釈法でヘブライ語聖書を解釈し、プラトン派とストア派の語彙を神的実在の説明に取り入れ、ロゴス——超越的な神と物質的被造物のあいだの宇宙的媒介者としての神的言葉——の扱いにおいて、キリスト教著者が数十年のうちに採用することになる神学的語彙を用意した。フィロンのロゴスはまだキリストではなかった。しかしそれは、二世代後にギリシャ語で「言は肉となって、わたしたちのあいだに宿った」と語ることを可能にした哲学的装備であった。

これこそが、キリスト教運動がアラム語圏のガリラヤとユダヤから外に出始めたときに入った宗教世界である。それは密集し、博識で、多言語で、取引的であり、その流儀で寛容であった——市民秩序を脅かさない新しい祭祀ならいかなるものでも受け入れるという意味で寛容であった。キリスト教徒たちは、来たときに、その寛容を破断点まで試した。四世紀のうちに、彼らは自分たちが入った宗教世界を、範疇的に異なるものに置き換えていた。

パウロの伝達

Raphael (1483–1520). St Paul Preaching at Athens, 1515. Royal Collection of the United Kingdom, on long loan to the Victoria and Albert Museum, London. Public domain via Wikimedia Commons. · Public Domain

伝達には日付があり、都市があり、名指しできる参加者の一群がある。紀元49年か50年頃——初期キリスト教運動の最も重要な宣教者であったパウロは、自身の『ガラテヤ人への手紙』で部分的な記述を残し、ルカは『使徒言行録』15章で別の記述を残している——、エルサレムでイエス運動の指導者たちが小さな会議を開き、異邦人改宗者が運動への参加条件として割礼を受け、ユダヤ教の食物律法に従わねばならないかどうかを決定した。小アジアのギリシャ語圏諸都市で異邦人への宣教を行っていたパウロは、不要と主張した。エルサレム共同体の長であったイエスの兄弟ヤコブは、妥協案を主張した。ペテロは揺れた。使徒言行録が伝える形で妥協が成立した。すなわち異邦人改宗者は、偶像に捧げられた肉、血、絞め殺されたもの、そして性的不品行を避けるよう求められる——しかし割礼を受けることも、モーセ律法の全体に従うことも求められない。⁷

この決定は慣例的に「エルサレム会議」と呼ばれる。それはまた、キリスト教がそれまでそうではなかったものになった瞬間——すなわち、まずユダヤ人になることなく異邦人が入会できる宗教になった瞬間——でもある。二つの記述（使徒言行録15章、ガラテヤ2,1-10）は強調点と政治を異にする——ガラテヤ書は事件の直後にパウロが書いたもので、決定を巻き戻そうとするその後の試みに対する自身の異邦人宣教の擁護として読まれる——が、基本的な結果については一致する。この決定がなければ、運動はユダヤ教内のセクトに留まり、エッセネ派や洗礼者ヨハネの追随者と規模で比較しうるものとなり、紀元70年のエルサレム破壊によってほぼ確実に消滅していたであろう。⁸

なぜパウロか、そしてなぜギリシャ語か

タルソスのパウロ——ギリシャ語圏の諸教会がパウロスと呼ぶことになる使徒——は、橋となるべく完璧に位置づけられていた。小アジア南岸のヘレニズム都市キリキアのタルソスにディアスポラのユダヤ人家庭に生まれ、幼少からギリシャ語を話し、都市環境の修辞的・哲学的慣用句で教育を受けた。彼はまた本格的なユダヤ教教育を受けており——本人の証言ではパリサイ派の伝統において——、第二神殿期ユダヤ教の諸範疇に熟達していた。彼は登録の切り替えができたし、実際にそうした。自身の手紙では七十人訳をギリシャ語で引用し、ギリシャ哲学的慣用句で論じ、都市のギリシャ語話者の会衆に語りかけ、地元のキリスト教共同体に対してはエクレシア（市民集会）というギリシャの市民的語彙を用いた。パウラ・フレドリクセンの『パウロ——異邦人の使徒』は、パウロが自分をユダヤ人以外の何かとして考えたことは決してないと論じる——しかし彼はディアスポラのギリシャ語を話すユダヤ人であり、その言語的・概念的装備がすでに半ばヘレニズム化していたユダヤ的ディアスポラの枠組みの内側から、ギリシャ語を話す異邦人にその宣教を向けたのである。⁹

パウロ宣教の地理は東部帝国のギリシャ語圏都市網を追跡している。アンティオキア——使徒言行録が「弟子たちが初めてクリスチャンと呼ばれた」と報告する地——が出撃拠点であった。パウロの記録された旅は、彼をキプロス、アナトリア南部・中部、マケドニア（ピリピ、テッサロニケ、ベロイア）、アカイア（アテナイ、コリント）、小アジアのエーゲ海岸（エペソ）へと導いた。彼の手紙はコリント、ローマ、ピリピ、テッサロニケ、ガラテヤ、コロサイの会衆に宛てられた。ウェイン・ミークスの『最初の都市のキリスト教徒たち』は、定説となる絵を確立した。すなわちパウロ宣教は東部帝国の諸都市の現象であり、ギリシャ語で行われ、中程度の繁栄をもった世帯を中心に組織され、その最初期の改宗者を、会堂にすでに結びついていた「神を畏れる者」たちと都市網内の職人・商人から集めていたのである。¹⁰

拡散を可能にした諸条件

四つの条件が伝達を可能にした。第一は七十人訳である。ヘブライ語聖書はすでに二世紀にわたってギリシャ語訳で利用可能であった。これは、新運動の聖書論証——イエスがユダヤ預言者の予言したメシアであるとの論証——が、追加の言語的作業なしにギリシャ語で行えることを意味した。第二はディアスポラの会堂網であった。これはパウロ宣教にアプローチすべき既存の都市制度群を与えた。使徒言行録はパウロの標準的慣行を記録している。すなわち地元の会堂から始め、ユダヤ人と「神を畏れる者」の双方を募集することである。会堂の基盤は初期キリスト教ネットワークが成長した格子であった。¹¹ 第三は帝国の道路と船舶網であり、これによってアンティオキア、エペソ、コリント、ローマ間の移動が数か月ではなく数週間の問題となった。第四はフィロンのようなヘレニズム期ユダヤ人によってすでに発展していたギリシャ哲学的語彙であり、これは新運動に自身の主張を、教養あるギリシャ語話者の異邦人が真剣なものとして認識する登録で表現する概念的装備を与えた。

この足場の内側で運動が提供したのは、既存の宗教環境が提供しなかった何かであった。すなわち単一で排他的で普遍的な神、市民的儀礼ではなく内面的同調を要求する神、肉体の復活と最終審判を約束する神、社会階級や民族的出自にかかわらず改宗者を受け入れる神、取引的犠牲ではなく相互扶助を中心に共同体を組織する神、そしてローマの市民宗教が市民に求めた忠誠を要求しながらそれを不可視の王国に向けて転換させる神である。ロドニー・スタークの社会学的研究は、最初の三世紀における運動の成長率をおおよそ十年で四十パーセントと見積もる——これは1830年以降のモルモン教の成長率に匹敵する——。出発点は紀元40年頃のおそらく千人ほどの信奉者、到達点はコンスタンティヌス前夜の紀元300年頃の500万から600万人、すなわち帝国人口のおよそ十パーセントである。¹² この率がもっともらしいのは、それが大量改宗を要求しないからである。十世代にわたる世帯網、結婚、そして低いが一貫した新規募集の流れによる安定的・持続的な蓄積を要求するに過ぎないのである。

帝国は何を見、いかに反応したか

ローマ当局の視点から見ると、新運動は最初ほとんど不可視であった。それはユダヤ教のセクトに見えた——タキトゥスは二世紀初頭に書いたが、依然としてキリスト教徒をユダヤ起源でexitiabilis superstitioすなわち「破滅的な迷信」の担い手として描いている——、そして帝国がユダヤ教のために発展させてきた法的枠組みにおいて扱われた。すなわち一定の融通を伴う許可された宗教実践の一変種としてである。¹³ 運動が内的にユダヤ的に見えるかぎり、ユダヤ教に付与されたreligio licitaの地位の恩恵に与った。二世紀を通じて異邦人の構成要素が増大し、運動が目に見えてユダヤ教以外の何かとなるにつれて、その保護は浸食された。

キリスト教徒に対するキリスト教徒としての最初の正式なローマの措置は、紀元64年のローマ大火に対するネロの応答と慣例的に日付づけられる。事件のおよそ50年後に書かれたタキトゥスの記述は次のように報告する。ネロは、世論が自分の放火を疑っていた火災について身代わりを探し、その責めを市のキリスト教共同体に押し付けた。キリスト教徒は捕えられ、闘技場で犬に引き裂かれる者、磔にされる者、ピッチに浸されてネロの庭園を照らす生きた松明として焼かれる者があった。¹⁴ その規模は地方的であった——タキトゥスは数字を挙げないが、学術的合意は影響を受けた共同体をせいぜい数百と読む——が、先例が定められた。nomen ipsumすなわち「名前そのもの」——キリスト教徒であること——という法的範疇は、起訴の十分な根拠となった。紀元64年の事件は組織的迫害の開始ではなかった。それは、帝国がキリスト教にいやしくも注目するときには、その存在そのものを潜在的に起訴可能な運動として扱うという帝国の振舞いの開始であった。

受容文化の中で何が変わり、何が置き換えられたか

伝達は緩慢であった。キリスト教運動は二世紀の大半を通じて辺縁的な都市現象であり、三世紀末——ディオクレティアヌスの迫害とコンスタンティヌスの最終的改宗の前夜——においてさえ、それは帝国人口のおそらく十パーセントを表していたにすぎず、東方の諸都市に重く偏っていた。エルサレム会議とテッサロニケ勅令の間の四世紀にわたって変化したのは、帝国人口の宗教構成だけではない。それは宗教という基底範疇それ自体であり、置き換えられたのは政治と祭祀の特定の関係であった。¹⁵

市民儀礼から内面の良心へ

キリスト教がギリシャ・ローマ世界に施した最深の変化は、宗教が何のためにあるかの再定義であった。異教の市民宗教は取引的、公的、外面的であった。市民は一定の儀礼を行い、共同体は一定の祭礼を尊重し、適切に話しかけられた神々は商品を届けた。代わりにキリスト教が提案したのは、宗教は内面的信仰、個人的良心、生涯にわたる道徳的修練の問題であるということ——そしてそれを誤った結果は不作の収穫ではなく永遠の地獄であるということであった。何かの命題に対する人の内面的同意がその外面的行動よりも重要であるとする、現代的意味に近い信じるという範疇は、それ以前の世紀よりもキリスト教の世紀により多くを負っている。「何を信じるか」という問いは、キリスト教の枠組みの内側では真剣な宗教的問いとなった。異教の枠組みの内側では、それは範疇錯誤に近いものであっただろう。

ピーター・ブラウンの『西方キリスト教世界の興隆』は、この内面化がポスト・コンスタンティヌス期の帝国の宗教制度をいかに再形成したかをたどる。司教は支配的な宗教職として市民神官に取って代わった。司教の権威は、神官の権威がそうであったように行政官の任命による市民職の延長ではなく、使徒継承を通じて主張され、常設の会衆に対して行使され、四世紀が進むにつれて市民行政との絡み合いを深めていく教会的権威であった。四世紀末までに、東方主要都市の司教——ミラノのアンブロシウス、アンティオキア後コンスタンティノポリスのヨアンネス・クリュソストモス——は、いかなる市民神官も保持したことのない政治的影響力を行使していた。¹⁶ 390年にアンブロシウスが、テッサロニケでの虐殺を命じたことに対する公の悔い改めをテオドシウス帝が果たすまでは聖体拝領を拒むと言ったとき、宗教権威と市民権威の関係は再記述されていた。

空にされた神殿、廃止された祭礼

物質的帰結は帝国全土で目に見えた。四世紀後半から五世紀にかけて、帝国の異教神殿は次第に閉鎖され、転用され、あるいは取り壊された。ローマのパンテオンのような一部のものは教会となり、それゆえ保存された。アレクサンドリアのセラペウム、エペソのアルテミス神殿、地方の数十の聖所のような他のものは、そのまま取り壊された。紀元437/438年にテオドシウス二世の下で編纂された帝国法令集『テオドシウス法典』は、祭祀に対する帝国の運動の法的記録を保存している。すなわち380年代と390年代の一連の勅令——犠牲を禁じ、神殿の閉鎖を命じ、異教祭礼への公的資金支援を廃止し、私的祭儀を犯罪化するもの——である。¹⁷ 一世紀後のユスティニアヌス法典化の時代には、公的な異教実践は違法であり、異教徒は組織的な法的不利益にさらされる、辛うじて寛容された少数派であった。

年を構造化していた市民祭礼は、次第に廃止され、あるいは付け替えられた。サトゥルナリアはクリスマスの季節となった。ルペルカリアは、五世紀末までに、キリスト教の浄めの祭となった。紀元前八世紀に創設されたオリンピア競技会は、その祭礼がオリンポスのゼウスへの犠牲と不可分であったため、393年にテオドシウスによって終焉させられた。次のオリンピア競技は1896年まで開催されなかった。帝国の異教宗教基盤——神殿、神官職、暦、祭礼、神託——は、テッサロニケ勅令の後およそ一世紀かけて体系的に解体された。

ギリシャ哲学は折り込まれ、そして下に折り敷かれた

伝達のギリシャ哲学への関係はより複雑である。新運動の最初期の明晰な神学者たち——二世紀半ばのユスティノス殉教者、二世紀末から三世紀初頭のクレメンス・アレクサンドリアとオリゲネス——はギリシャ哲学の訓練を受けており、新宗教をギリシャ哲学が手を伸ばしていた先の完成として見ていた。ユスティノスはソクラテスをキリスト以前のキリスト教徒と呼んだ。クレメンスはプラトンを、その課程が自然にキリストへと導く準備の教師として読んだ。オリゲネスはキリスト教を攻撃した哲学者ケルソス（『真の言葉』、約178年）への持続的な応答を書き、新たな信仰を擁護するためにプラトン主義の哲学的語彙を動員した。これらの世紀を通じて、ギリシャ哲学はキリスト教神学の内側に折り込まれていった——フィロンとストア派からのロゴス教説、アレクサンドリア・プラトン主義からの寓意的釈義、後期プラトン主義の禁欲的諸修練、中期プラトン主義の宇宙論的語彙。四世紀末から五世紀初頭のアウグスティヌスの時代までに、キリスト教神学はヘレニズム哲学の素材から実質的に組み上げられていた。¹⁸

しかし帝国がキリスト教化するにつれて、哲学諸派の自立的存在は不安定となった。アテナイのネオプラトニズム・アカデメイア——プラトンの学校の隔たった制度的継承者——は、それが「哲学ではなく異教宗教思想を流布」しており、古代の神々の崇拝を維持しようとしていたという理由で、529年にユスティニアヌスによって閉鎖された。最後の指導者たち——ダマスキオス、シンプリキオス、プリスキアノス、エウラミオス、ヘルメイアス、ディオゲネス、イシドロス——は、図書館を携えてホスロー1世のササン朝宮廷へ移住した。一部は数年後、ビザンツ・ペルシア間の532年の和平で交渉された条件のもとに戻ったが、学校そのものは再開しなかった。¹⁹ 閉鎖は単発の文化破壊行為ではなかった。それは、キリスト教帝国において自立的な異教哲学教育がますます維持困難となっていた一世紀の制度的帰結であった。古代の哲学的遺産はキリスト教的伝達によって生き残った——キリスト教徒の写字生はアリストテレス、プラトン、ネオプラトニストたちをビザンツ、後にアラブ世界とラテン世界のために保存した——が、ギリシャの知的生活において九百年にわたって特徴であった自立的異教学校は終わった。

ユダヤ教からの緩慢な切り離し

最も微妙で最も長く続いた置き換えは、それを生んだユダヤ教からのキリスト教の漸次的分離であった。ダニエル・ボヤリンの『境界線』は、二つの宗教は何かはっきりした瞬間に分かれたわけではなく、紀元最初の三、四世紀にわたって漸次的に分割された——そしてこの分割は、出現しつつあった正統キリスト教によると同程度に、出現しつつあったラビ的ユダヤ教（紀元70年の神殿破壊と132-135年のバル・コクバの乱の失敗の後）による自己定義の行為でもあった——と論じる。²⁰ 最初の数世代において、範疇は流動的であった。イエスに従うユダヤ人、イエスに従いつつユダヤ的実践を守る異邦人（パウロがガラテヤ書で論じたユダヤ化主義者たち）、イエスに従い守らない異邦人、そしてイエス運動とは独立した連続的なユダヤの立場の幅広い範囲があった。二世紀末までに、両側の異端論的文献は範疇を硬化させつつあった。四世紀末までに、キリスト教は帝国の優遇宗教となっていたため、関係は階層的でしばしば敵対的となっていた。すなわちキリスト教神学文献は広範な「ユダヤ人反駁」（Adversus Judaeos）の伝統を発展させていた。ヨアンネス・クリュソストモスのユダヤ化主義者反対の八つの説教（アンティオキア、386-387年）は、特に毒のある初期の標本である。

帝国内のユダヤ人共同体への実際的帰結は、何世紀にもわたって展開していくことになる。テオドシウス法典（438年）とユスティニアヌス法典（529年以降）はユダヤ人の市民生活を漸次的に制限した。ユダヤ人は大半の公職に就けず、皇帝の許可なしに新たな会堂を建てられず、キリスト教徒の奴隷を所有できず、法廷でキリスト教徒に対して証言できなかった。後期古代キリスト教の制度的反ユダヤ主義は、最初の三世紀の比較的共存していたユダヤ・キリスト・異教徒の都市世界と、エピソード的反ユダヤ暴力の中世ヨーロッパの様式——1096年の十字軍ポグロム、イングランド（1290年）、フランス（1394年）、スペイン（1492年）からの追放、血の中傷裁判、ゲットー——とをつなぐ橋である。これらは紀元50年の伝達によって決定されたものではなかった。しかし、それを可能にした概念的装備——イスラエルの真の継承者であるとのキリスト教の主張、ヘブライ語聖書の置換主義的解釈、ユダヤ人をキリスト殺しとして位置づける修辞——は、宗教の最初の四世紀のうちに発展させられ、文化的遺産の一部として中世・近世初期のキリスト教政体に継承されたのである。

代償は何であったか

伝達の代償は二つの方向に流れる——313年のミラノ勅令という分水嶺によって分けられて。313年以前、キリスト教徒は被迫害少数派であり、特定の皇帝の下で特定の理由のために、間歇的に致死的なローマ国家暴力にさらされた。313年以後、決定的には380年以後、キリスト教徒は制度的に優遇された多数派となり、致死的国家暴力は逆方向に流れた——異教徒に対し、ユダヤ人に対し、異端者に対し、そして最終的には帝国の辺境におけるキリスト教化軍事作戦の形で、キリスト教以前のヨーロッパの諸民族に対して。誠実な統合的説明は、帳簿の両半を同時に保持することを要求する。

キリスト教徒に対する異教徒の迫害（紀元64年から311年）

キリスト教徒に対するローマの迫害は、エピソード的で、地域的に不均等で、全体としては規模が限定的であった。それは、一部のキリスト教史学が後に想像したような帝国全土に及ぶ体系的根絶の運動ではなかった。マリ＝フランソワーズ・バスレスの『古代における迫害』は、迫害が特定の都市で特定の瞬間に特定の総督の下で集中したこと、そしてその法的機構——市民儀礼を拒否する運動に適用されたローマの行政法——がイデオロギー戦争よりも反復する行政的衝突であったことを記述している。²¹

その様相は次の通りである。紀元64年のローマでのネロ——おそらく火災直後に数百名の死。一世紀末から二世紀末にかけての散発的な地方迫害——177年のリヨンの殉教者たち、エウセビオスの記述で名指しできるのはおそらく48名、疫病期の市民的不安の波の中で殺された者たち。約112年のビテュニア総督小プリニウスがトラヤヌス帝に告発されたキリスト教徒の処遇について指針を求めて手紙を書き、頑迷な者は罰せよが探し出すなと指示された。250-251年のデキウス帝の迫害は帝国全土の最初の試みであった。すなわち、すべての住民に犠牲を捧げ遵守証明書を取得することを要求する勅令で、広範ではあるが不均等に適用され、現存する記録の中におそらく数千名の名指しできる殉教者と、それよりはるかに多数のlapsi——強要されて犠牲を捧げ、後に悔い改めを通じて聖体に再受け入れされた者たち——を生んだ。²² 257-258年のウァレリアヌス帝の迫害はより範囲が狭く、聖職者と有産階級を標的とした。それから40年近い平和の後、303-311年のディオクレティアヌス帝とその同僚の下での大迫害——最も持続的で最もよく記録された迫害——が起こった。教会の破壊、聖典の焼却、キリスト教官吏の解任、そして犠牲を拒む者の最終的処刑を命じる勅令が出された。

現代の学術——エウセビオスの『教会史』、ラクタンティウスの『迫害者たちの死について』、『殉教者列伝』、考古学的・碑文学的記録を綜合して——は大迫害における記録された処刑を帝国全体で三千から四千と見積もる。それはディオクレティアヌスの東方共治帝ガレリウスの下の東方諸属州と、長官ソシアヌス・ヒエロクレスの下のエジプトに重く集中していた。²³ その数字は、ときに数十万にも上った中世および近世初期のキリスト教の見積もりよりはるかに低いが、現存する文書記録が支えるのはこの代償の枠組みである。迫害は本物であり、殉教は本物であったが、規模は数百万ではなく数千であり、特定の年・場所に集中しており、一般化された文明戦争としてではなくローマの官僚的行政伝統の内側で行われた。

テオドシウス以後のキリスト教徒の迫害（紀元380年以降）

帳簿は313年以降、決定的には380年以降に反転する。コンスタンティヌスとリキニウスによって313年に共同で発布されたミラノ勅令はキリスト教を合法化し、ディオクレティアヌス迫害中に没収された財産の返還を命じた。テオドシウス1世によって380年に発布されたテッサロニケ勅令はさらに進んだ。それはニカエア派キリスト教を帝国の公式宗教とし、他のキリスト教信条と異教祭祀を法的に疑わしいものと宣言した。その後の半世紀にわたって、帝国国家は、キリスト教徒に対して用いられていた行政的強制の機構を、自らが今や置き換えている祭祀に対して向け直した。²⁴

391年のアレクサンドリアのセラペウム破壊は象徴的事件である。セラペウム——市を見下ろす丘の上の大神殿複合体、後期古代地中海で最も格式高いセラピス神の祭祀像のひとつと、かつての偉大なアレクサンドリア収蔵の名残となる図書館を擁していた——は、アレクサンドリア総主教テオフィロスの指導の下、帝国の軍事的支援を受けて、キリスト教徒の群衆によって破壊された。資料が報告するきっかけは、テオフィロスがより小さな異教神殿の祭祀物を計算ずくで冒涜し、計算された宗教的侮辱の行為として街路を通って練り歩かせたことであった。アレクサンドリアの異教徒はこれに応えてセラペウムを要塞化し、最初の街頭闘争でキリスト教徒が殺された。セラペウムはその後包囲され、テオドシウスの命令により取り壊された。²⁵ 図書館は、もし以前のアレクサンドリア略奪を生き延びていたとしても、391年は生き延びなかった。

24年後の415年3月、アレクサンドリアの哲学者ヒュパティア——市内で公開講義を行い、キリスト教徒と異教徒の双方の学生に尊敬されたネオプラトニズムの数学者・教師であり、市の長官オレステスと総主教キュリロスの間の政治的紛争に巻き込まれていた——は、キリスト教徒の群衆に襲われ、戦車から引きずり下ろされ、カエサレウム教会に連れて行かれ、瓦の破片あるいは牡蠣の殻で殺された。マリア・ジエルスカの学術的伝記は、現存する記述（キリスト教史家ソクラテス・スコラスティコス、彼女の生徒であったキュレネのシュネシオスの当時の手紙、より遅いニキウのヨアンネスの敵対的な記述）から事件を再構築し、ヒュパティアは主として哲学者としてではなく、オレステスのキュリロスに対する政治的同盟者として殺されたが——しかしキュリロスの利益に奉仕し実際の殺害を行ったキリスト教の準教会的病院労働者であるパラバラニが、自分たちの行ったことを行えたのは、キュリロスの修辞の気候がそれを許容可能なものにしていたからだ——と論じている。²⁶

アテナイ・アカデメイア——プラトンの学校の制度的後継者であり、六世紀には後期ネオプラトニズム教育の中心——は、紀元529年にユスティニアヌスによって閉鎖された。その学者たちは東地中海世界における異教哲学の最後の真剣な制度的避難所であるホスロー1世のペルシア宮廷に移住した。閉鎖は致死的ではなかった。学者たちは生き残り、一部は交渉された条件のもとに戻った。しかしローマ帝国における異教哲学教育の制度的独立は終わった。地中海宗教文化の知的重心は今やキリスト教的であり、別個の哲学的伝統を支えてきた制度基盤——寄付、教職、図書館、後援網——はキリスト教神学養成へと漸次的に方向転換されていた。²⁷

北ヨーロッパの改宗において支払われた代償

帝国のキリスト教化は四世紀の過程であり、主として法的・制度的圧力によって、特定の標的への散発的暴力を伴いつつも大規模な持続的軍事改宗運動なしに行われた。しかし六世紀から十世紀にかけて行われた北ヨーロッパのキリスト教化は、実質的に剣によって行われた。

シャルルマーニュのザクセン戦争、紀元772-804年は、最もよく記録された事例である。八世紀末までに西ヨーロッパの支配的勢力となっていたシャルルマーニュのフランク王国は、ドイツ中北部の依然として異教のザクセン諸民族を屈服させキリスト教化するための、三十年にわたる断続的運動を遂行した。約785年に発布された『ザクセン人地区に関する勅令集』（Capitulatio de partibus Saxoniae）は、洗礼を拒むザクセン人、異教の祭儀を続けるザクセン人、死者を火葬するザクセン人、あるいはキリスト教の教会を襲うザクセン人には死を規定した。782年10月のフェルデンの虐殺——フランクの年代記作者の慣例的な数字は、シュンテルの戦いでのフランクの敗北に続いて、アラー川沿いのフェルデンで4500名のザクセン人が一日で斬首された——は、運動の最も悪名高い単一の事件である。近代の学術の一部は、その数字は誇張されているかもしれない、あるいは『フランク王国年代記』のラテン語動詞（decollati）はdeportatiの誤りかもしれないと主張してきた。しかし年代記作者の記述は同時代であり、その数字は後のフランク資料で異論なく繰り返されており、シャルルマーニュのザクセン運動のより広い様相——大量強制移住、処刑の脅迫下の強制洗礼、772年のイルミンスルを含むザクセンの聖地の組織的破壊——は同時代の記録において確立されている。²⁸

フェルデンの虐殺はより広い様相の一エピソードである。八世紀から十五世紀初頭にかけて行われたフリージア人、古ザクセン人、ポメラニア人、ヴェンド人、プロイセン人、リトアニア人、そして最終的にバルト諸民族のキリスト教化は、宣教説教と軍事的強制の混合によって行われ、その均衡は地域と時代によって異なった。シャルルマーニュ、ボニファティウス、オットー1世、獅子公ハインリヒ、ドイツ騎士団——それぞれがキリスト教の宣教と剣を携えた。伝達の代償は、十四世紀にバルトに到達した時点で、一部の時代には犠牲者が記録されていない大量犠牲事件にまで及んだ。

統合された代償

このフィッシュに対する代償重大度4（高だが破局的ではない）の評価は、文書記録に基づいている。キリスト教徒に対するローマの迫害は二世紀半にわたって数千人規模で殺害した。異教徒に対するキリスト教徒の迫害（セラペウム、ヒュパティア、四世紀後半と五世紀のより小さな神殿破壊と個別殺害）は再び数千人規模で殺害した。北ヨーロッパのキリスト教化は、現存する資料の保守的な読みでは、四世紀にわたって数万人規模を殺害した。これらのいずれも、アントニヌス帝期の疫病（おそらく500万から1000万人の死）の人口学的破局、あるいは1492年以後のアメリカ大陸の人口学的抹消（数千万人規模）に達していない。

代償が含むもので、死者数で表現するのがより難しいのは、置き換えられる前に何世紀にもわたって連続していた宗教的・知的伝統の制度的抹消である。すなわち東地中海の異教哲学諸派、帝国の数えきれない都市の地方祭祀、キリスト教以前の北・東ヨーロッパの宗教伝統、そして後期古代帝国の枠組みにおけるユダヤ教の制度的自立性である。伝達は本物であり、それが生み出した宗教は二十億人の現代の生を形作っており、現代世界の大部分の制度、芸術、文学、倫理、政治語彙はそこから派生している。請求書——両方向の迫害、取り壊された神殿と学校、ザクセン人虐殺、キリスト教政体の内側でのユダヤ人市民生活の長期にわたる劣化——は、誠実な説明が隠さない帳簿の後半である。

紀元50年のエルサレムにおけるパウロ宣教の決定——割礼を要求しないという決定——は、その狭い行政上の用語では、小さな宗教運動内部の行政的妥協の行為であった。その後の世紀にわたって展開された帰結においては、それは記録された文化伝達史において最も高くついた決定のひとつであった。