イランの黙示思想がヘブライの想像力に流入する（紀元前539〜330年頃）

ペルシアに先立つユダヤ人捕囚民の信仰

紀元前586年、ネブカドネザル二世のバビロニア軍がエルサレムの城壁を突破し、第一神殿を焼き払い、ユダ王国の支配層をバビロンへ連れ去ったとき、被連行者たちが携えていた宗教は、後のユダヤ教の祖型として認識できるものではあったが、まだそれと同一ではなかった。ヤハウェ（Yahweh）は民に排他的な礼拝を求める唯一の神であり、預言者たち――アモス、ホセア、イザヤ、エレミヤ――をつうじて語り、ダヴィデ王統に契約の規範を課していた。シオンの山には祭儀の中心であり臨在の場である神殿があった。しかし、亡命した書記たちが携え、バビロンで書き継いだ文書群には、後のアブラハム的宗教的想像力にとって不可欠とされる諸要素のうちのいくつかが、まだ備わっていなかった。

ヘブライ語聖書の古い層――五書のJ、E、P諸資料の捕囚前段階、紀元前八〜七世紀の預言書、サムエル記・列王記の歴史叙述――が描き出すのは、身体の復活も、宇宙の最終審判も、名を持つ大天使も、発達した悪魔論も、神に対する宇宙的敵対者として人格化されたサタンも存在しない宗教世界である¹。死者は薄暗い冥界シェオル（Sheol）に下り、そこで神を讃えることもなく、神に罰せられることもなかった。ヘブライ語聖書の倫理書――詩篇や古い箴言――は、賞罰が生者の上に下ること、墓こそが終わりであることを繰り返し強調している。「死にあって、誰があなたを覚えようか。シェオルにおいて、誰があなたに感謝を献げようか」と詩篇六篇は語る。古い層のヨブ記はさらに端的にこう述べる。「雲が消え失せて去るように、墓に下る者は再び上ってくることはない」²。

捕囚前の預言者たちは、最終的な宇宙的決着ではなく、都市国家の政治と倫理から借りた語彙でヤハウェの訴訟を展開する。紀元前八世紀のアモスは、世界の終わりではなくアッシリアによる征服をヤハウェの審判として警告する。エルサレムのイザヤは、シオンの将来の回復を、歴史の終末における死者の復活ではなく、都市の街路に正義が戻ることとして描いている。捕囚前ユダヤ預言の地平は歴史内的なものであった。すなわちヤハウェは、人間の時間の内部で、人間の軍隊をつうじて、人間の王国を相手に行為する存在であった。

古い聖書の天使たち

捕囚前の聖書資料にも「メッセンジャー」を意味するヘブライ語マルアキーム（malʾākīm、後に「天使」と訳される語）は登場するが、彼らは機能的・匿名的・神学的に薄い存在である。ペヌエルでヤコブと格闘する天使には名がなく、マムレでアブラハムと食事を共にした三人の客人にも名がなく、イサクの縛りにおいてアブラハムの手を留めた天使にも名がない。メッセンジャーが現れるとき、彼らは概してヤハウェの臨在を担う交換可能な道具にすぎない。名を持つ天使的階層は存在せず、ミカエルもガブリエルもラファエルもウリエルも存在しない。役割を割り当てられた天上会議も存在せず、ましてや名を持つ天使たちが光の軍を率いて名を持つ悪魔と戦う宇宙的戦闘など、まったく存在しないのである。

まだサタンではないサタン

ヘブライ語サーターン（śāṭān）――「敵対者」「告発者」――は、古い聖書の層では普通名詞として現れる。サムエル記上二九章四節では、ペリシテ人の指揮官たちはダヴィデが自陣のなかでサーターンとなることを懸念しており、民数記二二章二二節では、ヤハウェの天使がバラムに対するサーターンとして立ちはだかる。列王記上一一章では、ソロモンの幾人かの人間的な敵対者がサーターン的存在として描かれている³。人格化された姿が現れ始める箇所――後期預言者ゼカリヤの大祭司ヨシュアの幻、およびヨブ記の序文――においてさえ、定冠詞を伴うハ・サーターン（ha-śāṭān、「あのサタン」）は、ヤハウェの天上会議の一員であり、ヤハウェの許諾のもとで人間の義を試す一種の法的告発者にすぎない。彼はまだ堕落した反逆者ではなく、宇宙的敵対者でもなく、悪霊の頭領でもない。彼は神の官僚機構の内部で働いているのである。彼はまだ「敵対」へと昇格していない。

シェオルと復活の不在

捕囚前および捕囚期のユダヤの宗教的想像力は、厳密な意味で此岸的（this-worldly）であった。ヤハウェが民と結んだ契約は、土地において、田畑と城壁と母たちの胎において守られた。契約破棄に対する呪い――申命記第七章および第二八章――は、死後の魂にではなく、身体・田畑・都市に降りかかる。古い聖書資料が復活の語彙にもっとも近づくのは、エゼキエル書三七章の枯れた骨の谷の幻であるが、そこでも預言者は明確に告げられている。骨は「イスラエル全家のことである」と。すなわち、復活のイメージは、歴史の終末における身体的復活の教義ではなく、被連行された民の政治的回復の隠喩なのである。

これがバビロン捕囚へとユダヤの支配層が携えていった宗教であった。それは倫理的真剣さを欠いた宗教ではない――預言文学は古代世界でもっとも倫理的に厳格な著述群の一つである――。しかしその地平は、城壁と墓のところで尽きていた。ペルシア時代に到来する諸変容は、その地平を撤廃するのではなく、死を越え、世界の終わりを越えたところまで押し広げることになる。

伝達の経路

バビロン、紀元前586年

バビロン捕囚は、ヘブライ語聖書の後の編集枠組みが提示するように「ユダ全体」をバビロンへと連行したものではない。それは、ユダ王国の政治的・宗教的支配層――王宮、祭司階級、書記階級、熟練工――を対象とした強制移住の連続であり、ネブカドネザル二世のもとで紀元前597年、586年、582年の三波にわたって実施された。連行された総数の見積もりは大きく揺れる。列王記下とエレミヤ書の数字が示唆する範囲は、おおむね一万から二万五千人程度であり、より大きな農村人口はバビロニアの州行政下のユダに残留した⁴。連行された支配層は、メソポタミア南部の運河や灌漑施設沿いの共同体――ニップル、テル・アビブ、紀元前五世紀のムラシュ文書に反映される諸町――に定着し、バビロニア王権の行政テナントとして機能した。

この捕囚共同体こそが、後の第二神殿期ユダヤ教の実験室となる。神殿祭儀から切り離され、近東でもっとも国際的かつもっとも古い書記文化に取り囲まれ、アッカド語、アラム語、メソポタミア諸宗教に日々さらされながら、ユダヤの祭司・書記層は、自らの宗教を携帯可能な実践のまわりに再編した。安息日、血統に基づく儀礼的清浄、シナゴーグ（その原型）、そして何よりも、五書（Pentateuch）と預言書のテクスト的固定である。キュロスが紀元前539年にバビロンを取ったとき、捕囚民はすでに二世代をそこで過ごしていた。

キュロスの勅令とアケメネス朝の復興

キュロス二世――古ペルシア語ではクールシュ（Kūruš）、エズラ書とイザヤ書のヘブライ語ではコーレシュ（Kōrēš）――は、紀元前539年十月、目立った戦闘を伴うことなくバビロンに入城した。キュロス・シリンダー（Cyrus Cylinder）は、バビロニア・アッカド語で銘刻された粘土製の円筒形の文書で、エサギラ神殿の基礎部から1879年に発見された。この銘文は、キュロスの即位を秩序の回復として提示している。バビロンの市の神マルドゥクが、不敬虔なナボニドゥスを廃位し、神々と諸民族を本来の場所に帰すべき者としてキュロスを選んだ、というのである⁵。シリンダーは、キュロスが祭儀像と被連行者を本来の地に戻したというメソポタミアの諸聖所の名を列挙しているが、エルサレム、ユダ、ユダヤ人の名は記されていない。現代の通俗的な読解がこの文書に重ね合わせてきた解釈にもかかわらず、である。

聖書のエズラ書は、それと並行する勅令として提示されるもので幕を開ける。すなわちキュロスは、治世の元年に、ユダヤ人捕囚民にエルサレムへの帰還と、彼らの神の神殿の再建を許可した、というものである。勅令には二つの版が伝えられている。一つはエズラ書一章一〜四節のヘブライ語版、もう一つはエズラ書六章三〜五節のより長いアラム語官房写しである。現代の研究はアラム語版を、実際のアケメネス朝行政文書のより蓋然性の高い反映として扱っており、ヘブライ語版は説教的な改作とみなされている⁶。帰還の歴史的実態は部分的には復元可能である。考古学が示すところでは、再建された第二神殿は紀元前516年頃に完成し、再建されたペルシア時代のエルサレムは、ダヴィデ市の尾根上におよそ2.5ヘクタールほどを占めるにすぎない、人口希薄な小集落であった。ペルシア時代のイェフド（Yehud）州は、おそらく住民三万人ほどの控えめな丘陵地で、鉄器時代後期の人口の一部分にすぎなかった⁷。

帰還した共同体と、ペルシアの支配下に残った帰還しなかったより大きな共同体は、引き続きアケメネス朝の帝国的枠組みの内部で活動し続けた。紀元前539年から332年にいたるおよそ二世紀間、ユダヤの宗教共同体は、王家がアフラ・マズダー（Ahura Mazdā）を中心とするイラン的宗教伝統に属し、その官房がアラム語で運営され、その支配層イデオロギーがダレイオス一世とその後継者たちのビーソトゥーン、ナクシェ・ロスタム、スーサ、ペルセポリスの古ペルシア語碑文に表明されていた、その同じ帝国の被支配住民であった。

官房と接触圏

アケメネス朝がバビロニア・アッシリアの慣行から継承したアラム語の官房こそが、接触の実用的な機構である。紀元前六世紀末までに、帝国アラム語（Imperial Aramaic）はエーゲ海からバクトリアにいたる帝国全体の事務的行政言語となっていた。ユダヤ人ディアスポラ――バビロン、太守府所在地、そして上エジプトのエレファンティネ（Elephantine）の軍植民地――は、その官房に書記、兵士、行政官として組み込まれていた。エレファンティネには、ペルシアに仕える相当規模のユダヤ人駐屯部隊が、少なくとも紀元前六世紀末以降、パピルスにアラム語で記録を保ち続けていた⁸。エレファンティネ・パピルスが伝えるのは、こうしたユダヤ人ディアスポラ共同体の宗教生活――アラム語の婚姻契約、不動産売買、祭日に関する書簡、ユダヤ人祭司が奉仕するヤハウェの神殿、メンフィスの太守府への請願――である。これらの文書を残したユダヤ人は、ペルシアの臣民であり、ペルシアの行政慣行に組み込まれており、ペルシア人同僚が用いるあらゆる宗教的語彙に日々さらされていたのである。

接触の上層は、太守府やペルセポリスそのものにおいて生じた。エズラはエズラ記のなかで、アケメネス朝王権のもとで活動するユダヤ人祭司・書記――「天の神の律法の書記」、ペルシア官房の委任を受けてイェフドにおいてユダヤ法を執行する人物――として描かれている（エズラ記七章一一〜二六節）。ネヘミヤはアルタクセルクセス一世の献酌官、すなわち王権をもって市の城壁を再建するためにエルサレムへ派遣された高位の宮廷官として描かれている。これらの人物の正確な歴史性がどうであれ、彼らが描き出す構造像――アケメネス朝の行政体系に組み込まれ、帝国の委任状を携えてスーサとエルサレムのあいだを行き来するユダヤ人エリート――こそ、宗教的語彙が動く社会的文脈そのものなのである⁹。

イラン的源泉の輪郭

ユダヤの支配層がイラン側で何にさらされたのかを正確に年代づけることは、研究者が望むよりもはるかに難しい。ゾロアスター教（Zoroastrianism）――ザラスシュトラ（Zarathushtra、おそらく紀元前1500年から1000年のあいだのある時期に生きたイランの預言者）の宗教――は、より後代のアヴェスター語、とりわけパフラヴィー語（中期ペルシア語）の文献的形態においてのみ確実に証言される。もっとも体系的なパフラヴィー語の著作――『ブンダヒシュン』（Bundahishn）や『デーンカルド』（Dēnkard）――は、現存する形では紀元後七〜九世紀のあいだに書きとめられたものである。終末論的教義――フラショーケレティ（frashokereti）、すなわち死者が肉体を伴って蘇り、世界が大地を流れる溶けた金属によって浄化され、義人と悪人とが永遠の状態のために分かたれるという、宇宙の最終的刷新を指すアヴェスター語の用語――が詳細に証言されるのは、もっぱらこのパフラヴィー語の資料群においてであり、それはアケメネス朝期から千年以上後のことなのである¹⁰。

Napishtim. Faravahar relief, Persepolis, Iran. January 2009. CC BY-SA 3.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 3.0

これがイランの影響を第二神殿期ユダヤ教において追跡する際の、中心的な証拠論的問題である。教義を詳細に伝えるパフラヴィー語の資料は、並行する観念が現れるユダヤの黙示文学的著作よりも後の編纂であり、厳密な文献学的読解からすれば、いくつかの要素は逆方向に伝わったか、あるいは古代近東の共通の背景から並行して発展した可能性も認めねばならない。メアリー・ボイス（Mary Boyce）は『ゾロアスター教史』第二巻において、中核的な終末論的教義――復活、普遍的審判、最終的浄化、アフラ・マズダーとアンラ・マンユ（Angra Mainyu）との宇宙的闘争――はすでにアケメネス朝期のゾロアスター教実践のなかに定着しており、パフラヴィー語の資料はそれよりはるかに古い伝統を保存している、と論じた。これは英語圏における初期ペルシア影響説の最大限主義（maximalist）の標準的論拠である¹¹。アンダース・フルトゴード（Anders Hultgård）は1998年の論文「ペルシアの黙示思想」（『黙示思想百科事典』所収）において、より慎重に、個別のイラン語テクストの年代決定は困難であるものの、第二神殿期ユダヤ教との構造的並行は偶然と呼ぶには体系的にすぎ、影響の方向はより古いイラン伝統からユダヤ的受容へと走っている、と論じた¹²。

最大限主義に対する最少限主義（minimalist）の立場は、近年の一部の研究者によって表明されているもので、並行関係は実在するが、影響の方向は不確定であり、イランの教義はユダヤのそれよりも遅れて結晶化した可能性もある、とする。両陣営は、何が証拠の上に存在するかについては一致している。すなわち、イラン語テクストとユダヤ語テクストには現れるが、古代の他のいかなる宗教文献にも現れない、宗教観念の顕著な収斂である。意見が分かれるのは、誰が誰に教えたのか、という点なのである。

何が変わり、何が置き換えられたか

宇宙的二元論がユダヤ的想像力に流入する

ギリシア・ローマの観察者が報告するイラン宗教のもっとも特徴的な単一の特徴は、その宇宙的二元論であった。すなわち、宇宙は完全に善なる創造神アフラ・マズダーと、世界に無秩序、苦難、死を導入した独立した悪の力アンラ・マンユ（パフラヴィー語ではアフリマン）との闘争の舞台である¹³。プルタルコス（Plutarch）は『イシスとオシリスについて』第四六〜四七章において、紀元前四世紀のペルシア史家テオポンポス（Theopompus）の業績を踏まえつつ、ギリシア語読者に明快な要約を提示した。すなわち、イラン人は、対立する二神が世界を支配し、一方は善を、もう一方は悪を造り、三千年ずつ交互に支配し、続く三千年は争い、最後にアフラ・マズダーが勝利して世界が刷新されると教えていた、というのである。

捕囚前のヘブライ語聖書には、これに比すべき枠組みは存在しない。ヤハウェは光と闇を等しく創造する。キュロス自身に向けられたイザヤ書四五章七節は、印象的にこう強調する。「われは光を造り、闇を創造する。われは平和を造り、災いを創造する。われ、主はこれらすべてを行う」。この一節は、預言者の聴衆が遭遇しはじめていたイラン的二元論への論争的な拒否、ヤハウェには等しく対立するものが存在しないという主張として、十分にあり得る読解である。しかし紀元前二世紀から一世紀のクムラン（Qumran）共同体の時代までに、完全に宇宙的な二元論は、ユダヤ宗派運動のもっとも特徴的なものの一つに深く埋め込まれていた。1947年にクムランの第一洞窟から発見された共同体規則（1QS、Community Rule）は、第三・第四欄に、いわゆる「二霊論」を含んでいる。それは、神が二つの霊――光の君と闇の天使――を造り、両者が人類を二陣営に分かち、定められた終わりまで人間史をつうじて互いに戦うことを叙述する一節である¹⁴。戦いの巻物（1QM、War Scroll）はその戦いの極点を描く。光の子らが、光の君に率いられ、天使的軍勢の支援を受けて、ベリアル（Belial）と彼の悪魔たちに率いられた闇の子らを、終末の四十年戦役において打ち破るのである。

Matson Photo Service / American Colony Jerusalem. The War Scroll (1QM), Qumran Cave 1, late Second Temple period. CC0 / Public Domain via Wikimedia Commons. · Public Domain

クムランのテクストは、イラン的枠組みをユダヤ的一神教を保存する仕方で改変している。すなわち、二つの霊は神と共に永遠であるのではなく、神によって「造られた」ものであり、二元論は形而上学的・原初的なものではなく、倫理的・偶有的なものなのである。しかしその構造的枠組み――宇宙的な二陣営、闇に対する光、運命づけられた終末の戦い、善の最終的勝利――は、まぎれもなくプルタルコスがイラン伝統について要約したのと同じ枠組みである。クムラン宗派は、自己理解をその枠組みのうえに築いていたのである。

名を持つ天使的階層

イランのアメシャ・スプンタ（amesha spentas）――アヴェスター伝統においてアフラ・マズダーを取り囲む「恩寵ある不死者たち」――は、特定の機能を担う名を持つ六（あるいはスプンタ・マンユを加えて七）の神的存在である。すなわちウォフ・マナフ（善き思考）、アシャ（真理）、フシャスラ（支配）、アールマティ（敬虔）、ハウルワタート（全きあり方）、アムルタート（不死）である¹⁵。彼らは道徳的・宇宙的諸原理の人格化であり、最高神の侍者であり、アフラ・マズダーと被造の秩序とのあいだの仲介者である。彼らの背後には、ゾロアスター教の典礼のなかで呼びかけられる、より大きな天使的存在の集団であるヤザタ（yazatas）が控えている。これは、特定の名前、役割、機能を備えた、発達した天上的階層体系である。

第二神殿期ユダヤの著作群は、古い聖書資料には含まれていなかった、構造的にこれと並行するものを生み出している。ヘブライ語聖書のうち最後に正典に入った書であるダニエル書――その黙示的諸幻はおおむね紀元前165年頃のマカバイ危機のあいだに最終形を得たが、ペルシア時代のより古いアラム語の宮廷物語を用いている――には、二人の大天使の名が現れる。ダニエルに諸幻を解き明かすガブリエル（ダニエル八章一六節、九章二一節）と、イスラエルの天上の守護者である「主立った君の一人」ミカエル（ダニエル一〇章一三・二一節、一二章一節）である。紀元前三世紀末から二世紀初頭にかけてアラム語で書かれたトビト書は、第三の名を挙げている。癒やしの天使ラファエルである¹⁶。第二神殿期後期、エノク文書群とクムラン文書群においては、七人または四人の大天使の標準的な一覧がすでに定着している。ミカエル、ガブリエル、ラファエル、ウリエル、それに別々の一覧に現れる他の数名（サリエル、レミエル、サラカエル）である。

イランのアメシャ・スプンタとの並行関係は構造的であり、おそらく意図的なものでもある。両体系は、宇宙的機能をそれぞれ担う、名を持つ人格化された存在の小集団のまわりに天上の宮廷を組織する。両体系は、こうした名を持つ仲介者をつうじて最高神を人間世界に媒介する。両体系は、最終的な終末論的決着において天上の階層に役割を与える。ユダヤの体系がイランのものをモデルとした、という主張――ボイスが力強く展開し、フルトゴードが修正された形で受容し、コリンズ（John J. Collins）が然るべき慎重さで扱っている――は、名前の言語的借用（ヘブライ語の名は聖書ヘブライ語であって、イラン語からの借用語ではない）に依拠してはいない。それが依拠するのは、ペルシア時代の接触の後に、古い聖書資料には先例を持たず、ユダヤの支配層が遭遇したイランの体系に構造的に近い体系が、突如として出現したという事実なのである¹⁷。

「あのサーターン」がサタンになる

サタンの形象は、もっとも劇的な変容を経る。先に述べたとおり、古い聖書層のサーターン（śāṭān）は、敵対者を意味する普通名詞、あるいは法的告発を機能とする神的会議の一員である。捕囚後期に編纂され、現存形ではおそらく紀元前四世紀に遡る歴代誌は、サムエル記下からのより古い物語を再叙述するなかで、ダヴィデを罪深い人口調査へと駆り立てた行為主体として「ヤハウェ」を「サタン」に置き換えている。サムエル記下二四章一節はこう読まれる。「主の怒りは再びイスラエルに対して燃え、彼はダヴィデを彼らに対して動かした」。並行する歴代誌上二一章一節は、何世紀も後のペルシア時代に書かれたもので、こう読まれる。「サタンがイスラエルに対して立ち、ダヴィデを唆してイスラエルを数えさせた」。歴代誌記者は、行為の原因としてのヤハウェをサタンに置き換えたのである。これは神とは別個の宇宙的敵対者という新しい観念を告げる、驚くべき神学的調整である¹⁸。

第二神殿期後期、エノク文書、ヨベル書、クムラン文書群においては、サタンは発達した神話を獲得している。彼は堕落した天使（あるいは堕天使たちの首領）であり、悪魔の軍勢を指揮し、神の宇宙的な敵であり、終末において敗北する運命にある。この形象は紀元一世紀の新約聖書のテクストにおいて固定する。そこではサタンは悪魔の頭領、キリストを誘惑する者、諸国民を惑わす者、黙示録の竜である。ヤハウェの天上会議の一員から宇宙的「敵対者」へと至る軌跡は、創造の瞬間から悪を選び、時の終わりに滅ぼされる「敵対霊」イランのアンラ・マンユのそれと、密接に並行している。

死者の復活

時の終わりにおける身体の復活の教義は、ペルシア・ユダヤの遭遇全体のなかで、もっとも明瞭に追跡可能な伝達の一つである。捕囚前および捕囚後初期の聖書資料は身体の復活を否定するか、あるいはそれをまったく知らない。ヘブライ語聖書における復活の最初の明確な肯定は、ダニエル書一二章二節に現れる。「地の塵のなかに眠る者のうち多くの者が目覚めるであろう。ある者は永遠の命に、ある者は恥と永遠の侮蔑に」。これは黙示的ダニエル書の他の部分と同様、ペルシアのち続くヘレニズムの支配を経た紀元前165年頃に書かれたものである¹⁹。イザヤ黙示録（イザヤ書二四〜二七章）――おそらくペルシア時代あるいはヘレニズム時代初期に編纂され、より古いイザヤ書の巻物に挿入されたもの――は、二六章一九節に関連する肯定を含んでいる。紀元一世紀までに、復活はファリサイ派（これを肯定）とサドカイ派（これを否定）を分かつ中心的な教理上の争点となっていた。ファリサイ派の立場が後のラビ・ユダヤ教の基礎となるよりずっと前から、この教義は黙示的なユダヤ伝統のなかにすでに長らく定着していたのである。

イラン的復活の教義――フラショーケレティ、世界の刷新における死者の身体的再起――は、その細部においてユダヤ版よりも精緻である。パフラヴィー語『ブンダヒシュン』においては、すべての死者が蘇り、山々の溶けた金属が大地を流れ、義人にとっては温かい乳のように、悪人にとっては火のように感じられ、悪人はその後苦しみをつうじて浄められ、最終的に全人類が刷新された世界においてアフラ・マズダーと和解する²⁰。ユダヤ版――そしてそこから派生したキリスト教版――は中核となる場面（死者は蘇り、審きを受け、永遠の状態のために分かたれる）を保存しているが、より禁欲的である。溶けた金属は登場せず、主流の系統には普遍的和解は存在せず、救われる者と滅びる者の境界はより鋭利である。しかし構造的なパターンは同一である。両伝統は、歴史には終わりがあること、死者がその終わりに与ること、その終わりが審判であること、そしてその審判が最終的であることを教えるのである。

文学ジャンルとしての黙示録

黙示文学――ジョン・コリンズが『黙示録的想像力』のなかで定義した、天上の存在が人間の見者に時間的・空間的双方の次元を含む超越的実在を啓示する叙述的枠組みとしての文学ジャンル――は、ユダヤ伝統においてはペルシア期およびヘレニズム期に初めて現れる²¹。このジャンルの最初に十全に発達したユダヤ的事例は、見張りの書（エノク書一〜三六章、紀元前三世紀にアラム語で編纂）と、ダニエル書の黙示的諸幻（紀元前165年に最終形を得る）である。両テクストは、後のユダヤ的・キリスト教的諸黙示録にとって標準となる諸慣例を用いている。すなわち、偽名による古代の見者、天使の解釈者、象徴的諸幻、歴史の周期化、そして結末となる終末論的決着である。

イラン側の資料は、『ザンド・イ・ワフマン・ヤスン』（Zand-i Wahman Yasn）、『バフマン・ヤシュト』（Bahman Yasht）、『ジャーマースプ・ナーマグ』（Jamasp Namag）といった並行する黙示文学を伝えている。これらのパフラヴィー語著作は、ユダヤ的諸黙示録と、歴史の継起する諸時代への周期化、世界の諸王国の図式的提示、そして極点となる最終的戦闘を共有している²²。現存するパフラヴィー語のテクストは後代のものであるが、その背後にある伝統はおそらくより古い。ダニエル書二章の四王国図式（金、銀、青銅、鉄）は、『バフマン・ヤシュト』における四金属図式――ザラスシュトラに金、銀、鋼、鉄混合の四つの枝を持つ樹が示され、それぞれが世界の継起する時代を表す――と密接に対応している。ユダヤの黙示文学ジャンルが形式的足場をイラン的モデルから取り、ユダヤ的内容で満たしたという仮説は、現在この分野の主流である。フルトゴードは1998年に力強くこれを論じ、コリンズはダニエル書論のなかでこれを認め、ボイスはすでに1980年代にこれを提唱していた。

何が脇に追いやられたか

イラン的枠組みは空き部屋に到着したのではない。自らの場所を確保するために、それは捕囚前および捕囚期のいくつかのユダヤ的観念を周辺へ押しやった。

• シェオルのみの来世観：死者の道徳的伝記をそこで終わらせる薄暗い冥界という古い観念は、正式に否認されたわけではないが、復活と審判の図式のもとで神学的に従属させられた。ラビ期までには、シェオルはガン・エデン（楽園）とゲヒンノム（地獄）を死後の状態として含む、より大きな終末論的地理のなかに組み込まれていた。
• 捕囚前の預言的語法：預言というジャンル――歴史の内部で王と民とを契約への忠実へと召喚するヤハウェのメッセンジャー――は消滅したわけではないが、その中心的位置から、歴史の意味をその中途ではなく終末において読み解く黙示ジャンルへと押しのけられた。ヘブライ語聖書の最後の預言書（ハガイ書、ゼカリヤ書、マラキ書）はペルシア時代初期の作品であり、それ以降、預言モードは縮減し、黙示モードが拡大する。
• 未分化の神的会議：匿名のベネー・エロヒーム（bnê elohim、「神の子ら」）に取り囲まれたヤハウェという古い聖書の観念は、それぞれ特定の機能を担う名を持つ大天使たちの階層的天上官僚機構へと、また特定の悪を担う名を持つ悪魔たちの対応する階層へと、道を譲った。
• 単一的な道徳的宇宙：ヤハウェが善と悪の双方に責任を負うという古い観念――イザヤの「われは平和を造り、災いを創造する」――は、第二神殿期をつうじて、悪をサタンと彼の悪魔たちに帰する傾向の増大によって和らげられ、より二元論的な道徳的経済が形式的一神教と共存することが許容されるようになった。

これらの置換のいずれも、清らかなものではなかった。古い諸観念は、ラビ期および後のキリスト教の伝統のなかに残滓として存続している。しかし重心は移動した。それも、イラン的枠組みが引き寄せる方向へと移動したのである。

キリスト教を経て、イスラームを経て

伝達は第二神殿期ユダヤ教で止まりはしなかった。キリスト教は紀元一世紀に、ペルシア時代の接触が形作った黙示的ユダヤ伝統の内部から立ち現れた。紀元95年頃に編纂された黙示録（Revelation）は、名を持つ大天使（竜に対して天上の軍勢を率いるミカエル）、宇宙的二元論（キリスト対サタン）、最終審判、刷新された宇宙という、その黙示的ユダヤ的母胎から構造的に切り離せないキリスト教的語法における、完全な装置を展開する。紀元二〜五世紀の教父――テルトゥリアヌス、オリゲネス、アウグスティヌス――は、終末論的神学をこの遺産のうえに築いた。

紀元七世紀のイスラームは、この枠組みを再び継承した。最後の審判の日（ヤウム・アッ＝ディーン、Yawm al-Dīn）はクルアーン的終末論の中心的構成概念であり、名を持つ大天使たち――ジブリール（Jibrīl、ガブリエル）、ミーカーイール（Mīkāʾīl、ミカエル）、イスラーフィール（Isrāfīl、しばしばキリスト教のラファエルと同定される）、アズラーイール（ʿAzrāʾīl、死の天使）――はユダヤ・キリスト教の体系に由来する。イブリース（Iblīs、クルアーンのサタン）と彼の軍勢をつうじて表現される善と悪との宇宙的闘争、死者の身体的復活と救われる者と滅びる者との最終的分離、終末における刷新された大地――これらすべてが、まぎれもなく同じ枠組みであり、初期ムスリム共同体が共に暮らした古代末期アラビアとレヴァントのキリスト教徒・ユダヤ教徒共同体をつうじて伝達されたものである²³。

その持続性の規模は、誇張することの方が難しい。世界の主要宗教伝統のうち三つ――ユダヤ教、キリスト教、イスラーム――が、その中核的諸要素がペルシア時代およびそれ以降にユダヤ伝統のなかに最初に現れ、ユダヤの支配層がアケメネス朝支配下で遭遇したイラン宗教伝統と相当な構造的並行を有する、共通の終末論的枠組みを共有しているのである。この枠組みは、今日およそ四十億人の宗教的想像力を下から支えている。アケメネス朝がエルサレムを統治した二世紀は、この見方からすれば、人類の宗教史におけるもっとも結果的な二世紀のうちに数えられる。

代償は何であったか

伝達それ自体は平和裏に進んだ

この記録の中心的な編集上の事実は、宗教的伝達それ自体が、その厳密な行為においては何の代償も伴わなかったということである。アケメネス朝はゾロアスター教の教義をユダヤ人臣民に強制したのではない。エルサレムにイラン人宣教団は存在しなかった。ヤハウェの祭司に復活を教えよ、あるいは天使を名指せ、と命じるスーサからの勅令もなかった。イラン的枠組みのうち自らの既存の関心に適合する諸要素を、ゆっくりと、自らの条件で吸収していくユダヤ共同体に対する処罰もなかった。伝達は、帝国属州の日常的な社会的機構――二言語使用の書記、宮廷書簡、共有された駐屯地での軍務、被連行者共同体の長い夕べにおける神学的対話、そして支配文化の宗教的語彙が、その内部に住む少数派へと染み込んでいく緩やかな世代的漂流――をつうじて進行したのである。

被支配宗教に対するアケメネス朝の方針は、古代近東の基準からすれば比較的非介入的であった。キュロスはナボニドゥスが移したメソポタミアの聖所に祭儀像を返した。カンビュセスはファラオの称号を採り、エジプトの神殿を後援した。ダレイオスはアケメネス朝帝国権力のもとでエルサレム神殿の再建に資金を投じた（エズラ記六章六〜一二節）。ペルシア時代の太守たちは、概して、貢納と静謐との引き換えに地方の祭儀が妨げられることなく機能することを許容した。第二神殿のユダヤ的回復は聖書の記録においてバビロニア捕囚からのペルシア的解放として枠づけられており、その枠付け――キュロスをヤハウェの油注がれた者、メシア（māšîaḥ、イザヤ書四五章一節）とすること――は、ヘブライ語聖書において非イスラエル人支配者に対してメシア称号が肯定的に用いられた唯一の例である。アケメネス朝支配についてのユダヤの記憶は、回復の記憶なのである。

官房が仕えた体制

しかし伝達は特定の帝国構造の上に立っており、その構造には、ユダヤ共同体が帝国の他のあらゆる属領住民と共有する代償があった。

アケメネス朝の貢納制度は、ヘロドトス（Herodotus）が『歴史』第三巻でペルシア側資料に基づき要約しているもので、帝国全体に年額一万四五六〇エウボイア・タレントの銀を課しており、太守領は富に比例して負担した。エジプトは700タレント、バビロニアとアッシリアは1000タレント、リュディアは500タレント、キリキアは500タレント、インド太守領は360タレントの砂金、というふうに、二〇の太守領にわたって続く²⁴。イェフド州は、より大きな「川向う」太守領（アラム語官房用法ではエビル＝ナーリ、Ebir-Nāri、古ペルシア語ではアトゥラ、Athura）の一部として、ダマスクスあるいはトリポリに本拠を置く形で行政管理されていた。ユダヤ共同体の具体的な貢納義務を正確に再構成することはできない。しかし捕囚後の預言文学に表面化する憤懣の規模――マラキ書の奪われた十分の一税についての訴え、ペルシア課税と地方の義務の双方を支払いきれないユダヤ人小農の重い負担についてのネヘミヤの訴え、ネヘミヤ記五章の飢饉と負債の情景――は、帝国課税体系がペルシア時代のイェフドの自給経済に対する現実的な圧力として感じられていたことを示唆している。

アケメネス朝の体系は徴用労働の体系でもあった。エジプトとバビロニアの職人は、ダレイオスとクセルクセスのもとでスーサとペルセポリスの王宮建設のために移送された。ペルセポリス城塞文書はこれら徴用労働者への支給を記録している。ユダヤ人職人がペルセポリスの資料に名指して証言されているわけではないが、帝国による労働抽出の体系的パターンは同じであった。

体系は反乱が起こると鎮圧した。紀元前486年のエジプト反乱（ダレイオス死後）と、紀元前484年とおそらく482年のバビロニア反乱はクセルクセスによって粉砕された。マルドゥクの祭儀像はバビロンの主要聖所エサギラから持ち去られ、いくつかの神殿区域は寄進地を失った。アルタクセルクセス三世のもとでの紀元前351年のシドン反乱はシドンの焼き討ちに終わり、ディオドロス（Diodorus）が四万人と報告する死者数を出した――おそらく誇張されてはいるが、その規模を示すには足る数である²⁵。挑戦に対するアケメネス朝官房の応答は、まさにユダヤ人アラム語書記が貢献したのと同じ官房応答であった。

川下の代償

アケメネス朝に課すことはできないが、彼らが種を蒔いた枠組みから流れ出るタイプの代償は、何世紀も後に出現した。すなわち、イラン・ユダヤの遭遇が形作った黙示的・二元論的な宗教的想像力が、新たな文脈において展開されたときに生じた代償である。光と闇の宇宙的二元論――もとは形而上学的・終末論的な枠組みであったもの――は、いくつかのキリスト教的・イスラーム的表明においては、人間の敵を宇宙的悪の代理人として烙印を押すための語彙となった。十字軍、宗教裁判、近世初期ヨーロッパの宗教戦争、中世から近世初期のキリスト教世界における異端者と魔女に対する迫害、そして数世紀にわたるアブラハム諸伝統内部の様々な内紛は、すべてが部分的に、ペルシア時代のユダヤ的著述が形作りに加わった黙示的語法を引き出していた。

この代償は現実的かつ大きい。しかしそれは、この記録が計算しているような厳密な意味での伝達それ自体の代償ではない。十字軍をアケメネス朝のエルサレム神殿復興のせいにすることはできない――大西洋奴隷貿易を文字の発明のせいにすることができないのと同じである。黙示的想像力の川下の用法は、それを展開した諸共同体の責任である。彼らが用いた枠組みは道具であり、道具の道徳的歴史はその使用者の手のなかにある。それでも厳密な計算は、なお次のことを記すべきである。すなわち、その枠組みが現にそうあるのは、部分的には、それがイラン的起源から、宇宙は二つの戦う陣営に分かれており、義人にはその正しい側に立つ義務がある、という前提を運んだからであり、この前提は、その厳密な神学的版が健全であったときでさえ、多大な人間的危害を正当化するために用いられてきたのである。

誰が代償を払ったか

何に対して誰が支払ったかという狭い計算において、ペルシア時代の伝達はアケメネス朝の帝国属領住民に対して貢納と徴用労働を費やさせた。ユダヤ共同体が負担する代償は、抽出的帝国の比較的忠実な小属領であることの代償であり、それは現実的だが、エジプト、バビロニア、シドンの住民が反乱を試みたときに負担した代償と比べれば穏当なものであった。教義的伝達――天使論、二元論、復活、黙示的枠組み――は借用の瞬間においてユダヤ共同体にほとんど代償を払わせていない。それは置換された以前のユダヤ的諸観念に中心性の地位を費やさせるが、それらの観念は破壊されてはいない。新しい枠組みのなかで残滓的形式をとって存続している。

代償重大度1という評価はこの像を反映している。代償重大度0は、宗教的伝達が生じた帝国的抽出の文脈を過小評価することになる。代償重大度2以上は、枠組みの拡散を、それを運んだ帝国の暴力と取り違えるか、あるいは原初の伝達それ自体の代償をはるかに後の宗教戦争と取り違えることになるであろう。紀元前516年にイェフドの神殿再建を許し、二世紀後にユダヤの黙示文学者たちに世界の終わりについて考えるための枠組みを遺贈したアケメネス朝官房は、その時点では受容共同体が大方受け入れた条件のもとで、また自らの聖書のなかに解放として記憶された条件のもとで、それを行ったのである。

人類の終末論のアルファベット――復活、最終審判、名を持つ天使、宇宙的二元論、世界の終わり――はエルサレムにおいて発明されたのではない。それは、アケメネス朝の復興が二世紀のあいだ平和裏に、行きがけの駄賃のように、エルサレムの隣人にしてしまったペルシア的世界から継承されたのである。およそ四十億の現存する人間がすべての事物の終わりを想像する際の枠を与えるその枠組みは、今日認識可能な形で初めて安定したのは、小さなレヴァント王国出身の被連行祭司エリートと、彼らの帰郷を許した帝国行政との、長く静かな対話のなかにおいてであった。