スーフィー教団は1100年以降インドへイスラームを運んだ——先に軍隊が通った

以前——改宗という手続きをもたない亜大陸

1000年、インダス平原はワイヒンドからヒンドゥー・シャーヒー朝のジャヤパーラによって統治されていた。その王朝は一世紀にわたりカーブルとパンジャーブを結ぶ峠を押さえてきた。1002年、ジャヤパーラは死んだ。1008年、その子アーナンダパーラは野戦で打ち砕かれた。1021年、ガズナのマフムードがラホールを取り、1023年、トリローチャナパーラが自軍の叛乱兵に殺されると、パンジャーブはガズナ朝の一州となり、ペルシア語の著述家たちがやがてフルド・ガズナ、小ガズナと呼ぶことになる第二の都から統治された¹⁸。これが政治的な枠組みであり、この物語のうち誰もがすでに知っている部分である。

宗教的な枠組みのほうは馴染みが薄く、そして重い。1000年のインダス・ガンジス平原の諸社会は、きわめて精緻な信愛の文化をもちながら、帰属を変えるための制度をおよそ一つももたなかった。洗礼はなく、成員名簿はなく、よそ者が請い、権威が施すことのできる入信の儀礼もなかった。シヴァ派の者はシヴァ派の師から灌頂を受けられた。家長はヴィシュヌ派のマントラを受けられた。男は家を捨て、耳朶を裂き、ナート派の行者になれた。誰にもできなかったのは改宗である。制度として、そこから出るべきものも、そこへ入るべきものも存在しなかったからだ。帰属は生まれ、土地、生業、儀礼によって構成され、自分の一族がしてきたことを続けることによって維持された¹⁵。

1000年の信愛の地勢

これは希薄な宗教世界ではなかった。どの尺度で測っても、地上でもっとも稠密なものの一つだった。寺院は同時に神の家であり、地主であり、銀行であり、学校であり、舞姫と金工の雇用主であり、それを寄進した王の公開された貸借対照表であった。アジメールのチャーハマーナ朝、ダールのパラマーラ朝、カナウジのガーハダヴァーラ朝、そして東方ではベンガルとビハールのパーラ朝、次いでセーナ朝——いずれも寄進の循環を通じて統治した。寺院や僧院に与えられた土地は、一つの動作で収益と威信と正統性を生んだ¹⁰。

寺院宗教と並んで、後に重要になる四つの構造が走っていた。

• バクティの信愛。タミルの南ではすでに六世紀の歴史をもち、信者と神の関係を愛、憧憬、隷属、ときに情欲として語る——ペルシア神秘主義詩が驚くほど親しく感じることになる語域である。
• ジャイナ教商人共同体。グジャラートとラージャスターンに濃密で、独自の苦行者教団と図書館と遠隔地信用網をもっていた。
• 僧院仏教。1000年時点ではほぼビハールとベンガルに限られていたが、制度としては巨大だった。ナーランダー、ヴィクラマシーラ、オダンタプリーはパーラ朝の庇護の下、寄進を受け、土地を保有し、国際的に学僧を集める大学であった。
• ナート派・シッダ派の苦行者系譜。非バラモン的で、師を中心に、身体技法の体系と超自然的な力の主張を軸に組織されていた——亜大陸において、これから到来するものにもっとも近い構造的類例である。

すでに待っていた共鳴

この地勢の一つの特徴は別に述べるに値する。それは、なぜ伝播が或る語域ではこれほど容易に定着し、他の語域ではまったく定着しなかったのかを説明するからだ。バクティの信愛は六百年をかけて、人と神との関係を愛として語る語彙を築き上げてきた。憧れ、別離、隷属、陶酔、身を退く愛しき者と、呼ばずにいられない信者。タミルのシヴァ派・ヴィシュヌ派詩人たちは九世紀までにこの語域を規範化しており、それは北へ上っていた。

ペルシア神秘主義詩は独立に、ほぼ同じ形象の体系に到達していた。酒、愛しき者、蛾と炎、愛するものの中で滅びる恋人。両者がパンジャーブで出会ったとき、和解させる必要はなかった。感情の水準では、すでに二つの言語で同じことを言っていたからである。両伝統に取り組んだアンネマリー・シンメルは、この収斂をインド・イスラームの手触りの中心的事実とみなし、珍事とはみなさなかった¹²。

これは以下の議論にとって重要である。伝播の入口を正確に定めるからだ。イスラーム法、イスラーム神学、イスラーム政治思想は、翻訳を要する異物の体系としてインドに入り、そのようなものとして数世紀にわたり抵抗された。イスラームの信愛の感情のほうは、すでによく似たものが座っている部屋に入ったのである。

存在しなかった範疇

十一世紀のインドの史料を読むとき、驚かされるのは欠落のほうである。近代的な意味での宗教——境界をもち、排他的で、移転可能な成員資格——の働きをする語がなかった。週の定まった日に集まる会衆という概念がなかった。生まれではなく学識の資格によって定義される聖職者身分がなかった。バラモンの権威は世襲だったからである。そして、儀礼的地位の低い者が、この生においていかなる手続きによっても高い儀礼的地位を獲得しうる仕組みが、なかった。

この最後の欠落こそが全体を支えている。十二世紀アジョーダンの機織りは恍惚に至るまで敬虔でありえたが、それによって儀礼秩序の中の位置は何一つ変わらなかった。ホラーサーンから来たものは、まず第一に、より良い神学ではなかった。それは、またぎ越せるほど敷居の低い一つの戸口であった。

イスラームはすでにそこにあり、そして広がっていなかった

「以前」の最後の一片は正確に述べておかねばならない。この物語のもっとも単純な版を破壊するからである。イスラームは711年、ムハンマド・イブン・アルカーシム率いるウマイヤ朝の遠征がシンドを取って以来、亜大陸に存在していた。アラブ・ムスリムの商業共同体は三世紀にわたりマラバールとコンカンの沿岸に住み着いていた。イスマーイール派の宣教師はムルターンに拠点を築いていた。

シンドにおける三百年のムスリム政治的支配は、周辺住民のイスラーム化をほとんど生まなかった。パンジャーブにおける三十年のガズナ朝征服も、ほとんど何も生まなかった。リチャード・イートンによる征服仮説の解体は、まさにこの地理に立脚している。亜大陸のうち最終的に圧倒的にムスリムとなった地域——東ベンガルと西パンジャーブ——は、もっとも長くもっとも重くムスリムの政治的支配下にあった地域ではない。そしてムスリム支配がもっとも長くもっとも重かった地域、すなわちデリーとアーグラ周辺のガンジス中核部は、圧倒的に非ムスリムのままであった²。インドのムスリム人口を作ったものが何であれ、それは軍隊ではない。何か別のものが到来しなければならなかった。

伝播——軍道を行くペルシアの神秘家たち

ラホールのフジュウィーリー、1040年頃〜1077年

最初の重要な人物は征服から一世代のうちに現れる。アリー・イブン・ウスマーン・アルジュッラービー・アルフジュウィーリーは1009年頃、ガズナ近郊のフジュウィルに生まれた。ガズナ朝国家のペルシア語圏の中枢である。ホラーサーンで学び、シリアとイラクにまで旅し、ラホールで生涯を閉じた。没年は1072年から1077年のあいだである¹³。

彼がどのようにラホールに至ったかは争われており、その争い自体が教訓的である。1911年にギブ記念叢書のために彼の大著を英訳したレノルド・ニコルソンは、ある一節を、フジュウィーリーが意に反して、事実上は囚人としてラホールへ連れて来られたことを示すものと読んだ。後代の聖者伝は同じ旅を自発的な布教の使命として書き換えた。ゲルハルト・ベーヴェリングは移動をスルターン・マスウードの治世に置き、晩年に投獄されていた可能性を認めた⁶。パキスタンに伝わる信仰的伝承では、彼は師によってパンジャーブを改宗させるべくラホールへ遣わされたことになっている。学術的な資料はこれを決着させられず、アトラスもそうでないふりはしない——しかし曖昧さそのものが要点である。インド最初のペルシア人スーフィーは、征服国家の捕虜として到来したかもしれず、そしてその宣教師として記憶された。

ラホールで、ガズナに残してきた蔵書を欠いたまま、フジュウィーリーはカシュフ・アルマフジューブ、「覆われたるものの開示」を書いた——ペルシア語で著されたスーフィズムに関する最古の論考である⁶。体系的な書物である。神秘の道の諸状態と諸段階の定義、先師たちの伝記、諸学派の教義的立場の整理。それはアラビア語ではなくペルシア語で、アラブではない読者に向けて書かれた。ラーヴィー河畔の駐屯都市で下されたこの決定が、以後のすべての言語的条件を定めた。

Photograph by Guilhem Vellut, Annecy. Tomb of Data Ganj Bakhsh, Data Darbar, Lahore, 2005. CC BY 2.0 via Wikimedia Commons. · CC BY 2.0

ラホールのフジュウィーリーの墓はダータ・ダルバール、「与える者の宮廷」となった。九世紀半を経た今も、南アジアでもっとも参詣者の多い聖廟の一つである。

シルシラ——相続できる系譜

ホラーサーンの伝統が伝えたのは、第一義には観念の集合ではなかった。スーフィーの形而上学は二世紀にわたりアラビア語で入手可能であり、インドでは誰一人改宗させていなかった。新しく、そして違いを生んだのは組織技術であった。十一世紀・十二世紀のイラン東部とイラクで発達し、すでに組み立てられた状態でインドに到着した¹¹。

四つの部品からなる。

1. シルシラ——師から弟子への伝授の記録された連鎖。名を挙げられた環を一つずつ遡って預言者に至る。霊的権威はこれによって、保持者とともに死ぬ個人的カリスマではなく、相続可能で検証可能な資産となった。
2. ハーンカー——修道場。居住者、生活規則、日課、そして扉をもつ実在の建物である。
3. 厨房——ランガル。受け取る者の身分もカーストも宗教も問わずに配られる食物。これは付随的な慈善ではなかった。伝播が運んだもののうち、もっとも帰結の重い制度であった。
4. ダルガー——師の墓廟。師の死後も嘆願者を迎え、収入を生み、系譜を場所に繋ぎ止め続けた。スーフィーの師は生きているときより死んでからのほうが近づきやすくなった。

この第四の要素は強調に値する。遊行する苦行者たちの可動的な伝統を、固定した地図へと変えたのはこれだからである。ハーンカーは長老が死ねば閉じることがありえた。ダルガーは閉じない。それは長老そのものであり、あるべき場所に正確に留まり、年次祭礼と世襲の管理者と寄進と群衆を集め続けた。そこから生じた聖廟網は今なおパキスタンと北インドでもっとも目に見える宗教的インフラである。

アジメール、そして聖者の製造

もっとも重要だった教団はチシュティー教団である。現アフガニスタンのヘラート地区のチシュト村にちなむ。そのインドにおける創始者ムイーヌッディーン・チシュティーは1141年頃に生まれ、1236年にアジメールで死んだ⁹。

彼について語られる他のほとんどすべては後代の構築であり、誠実な学問はそう言う。P・M・カリーによるアジメール聖廟研究と、カール・エルンストによるチシュティー教団の文献ジャンル研究は、いずれもムイーヌッディーンの詳細な伝記——奇跡、預言的な夢による任命、プリトヴィーラージャ・チャウハーンとの対決とされるもの——が、彼の死後数世代を経て書かれたタズキラ文献にのみ現れることを示している。それは教団がアジメールを自らのものと主張する強い制度的利害をもっていた時期であった⁸⁹。エルンストの方法論上の寄与は、これらの文献を証言として読む前に、ジャンルと目的によって分類することを要求した点にある。師の存命中に記録された本来のマルフーザートは一つの史料種であり、系譜を正当化するために編まれた回顧的マルフーザートは別の種であり、聖者伝は第三の種である⁸。

確信をもって言えることはもっと乏しく、もっと奇妙である。ホラーサーンから来たペルシア語を話す神秘家が、1192年のゴール朝征服を挟む数十年のうちに、チャーハマーナ朝の都アジメールに定住した。国家の官職は受けなかった。そこで死んだ。そして二世紀のうちに、その墓は南アジア・イスラームにおける最重要の巡礼地となった——以後六百年、その地位を失っていない¹。

連鎖——デリー、アジョーダン、そして教団の形

続く一世紀のチシュティー教団の継承は、意図的な制度設計の実践として読める。

要はニザームッディーン・アウリヤーである。1238年頃に生まれ、デリー郊外のギヤースプルに住み、日々数百人を養い、詩人アミール・フスラウ、史家ズィヤーウッディーン・バラニー、そして幾週も歩いてきた人々を含む来訪者の流れを受け入れる施設を統べた。その談話の記録を訳したブルース・ローレンスは、彼の規律の掟をそっけなく記す。「いかなるハリーファも王の宮廷を訪れることも、王から下賜を受けることも許されなかった」⁷。

これは政治的静寂主義ではなかった。その反対であった。サイモン・ディグビーによるウィラーヤ——領域に対するスーフィーの霊的管轄権の主張——の分析は、十四世紀初頭までにニザームッディーンが民衆的にデリーそのものの安寧と命運と同一視されており、同じ都市に対するスルターンの主張と直接に競合していたことを示した⁵。二人の男が同じ土地を、両立しない根拠に基づいて主張していた。一方には軍隊があった。もう一方には毎朝、門前の行列があった。

教団は実際にどう動いたか

拡大の仕組みは正確に記述するに値する。通常は遊行する聖者という漠然たる像に置き換えられてしまう部分だからである。

チシュティーの師は、幾年もの同居を通じて弟子を育てた。一人が機に熟したと判ずれば、ヒラーファト・ナーマ、すなわち保持者が自らの権限で弟子を取ることを認める継承の証書を発行し、領域を割り当てた。代理人は出立し、修道場を建て、厨房を開き、循環が再び始まった。それは書面で執行され、領域が名指しされ、権限が文書化されたフランチャイズであった——そしてだからこそ教団はあの速度で伝播したのである。

1356年に没したナスィールッディーン・チラーグ・デフリーがもっとも明瞭な事例である。彼と直前の先師たちの下で、訓練された代理人がデリーからグジャラート、ベンガル、マールワー、デカンへと散った。1320年代から1330年代にムハンマド・ビン・トゥグルクがデリー住民のダウラターバードへの移住を強制したとき、チシュティーの長老たちもともに移り、デカンのフルダーバードは1337年没のブルハーヌッディーン・ガリーブの下で一大中心となった。カール・エルンストの『永遠の園』がフルダーバードの諸聖廟に残されたペルシア語写本の上に築かれたのは、まさにあの移植が根づいたからである⁸。

ブルース・ローレンスによるムガル以前のインド・スーフィズムの現存文献の概観は、そうして生み出された文書の重量を伝える。論考、書簡、記録された談話、継承証書、聖者伝がペルシア語で、十一世紀以来蓄積され、その大半は印刷されたことがなく、多くは今なお聖廟の書庫に眠っている²³。教団は、他の何であるとともに、書類の文化であった。

スフラワルディーという代替案、そしてこの比較が重要な理由

チシュティーの道が唯一の選択肢だったわけではなく、アトラスはここで異例なほど清潔な対照実験を手にしている。スフラワルディー教団はほぼ同時に到来し、バハーウッディーン・ザカリヤー（1262年没）の下でムルターンに定着し、権力との接点のあらゆる論点で正反対の決定を下した。国家からの土地下賜を受けた。富を蓄えた。イルトゥトミシュを含むデリーのスルターンたちと緊密で友好的な関係を保った。法的正統性を強調し、音楽聴聞には冷淡であった²²。

ムルターンのスフラワルディー系ハーンカーは富み、学識を備え、長く続いた。パンジャーブの民衆宗教にはならなかった。チシュティーの型——貧しく、音楽的で、俗語的で、社会的に無差別で、制度として宮廷に敵対する型——こそが大衆的帰依を生み、しかも同じ数十年に、同じ州で、同じスルターンたちの下でそれを生んだ。この差を説明するものが何であれ、それは政治的条件ではない。

何が変わり、何が置き換えられたか

厨房、そして誰も問われない扉

もっとも具体的な変化から始めよう。史料がもっとも頻繁に記述し、宗教史家がもっとも一貫して過小評価してきた変化だからである。チシュティーのハーンカーは人に食を与えた。毎日、量をもって、カーストも宗教も用向きも問わずに与えた。共食が現存するもっとも鋭利な社会的序列化の道具であった社会——誰が誰と、誰の手から食べられるかが儀礼秩序の実効的定義であった社会——において、一つの鍋から全員に供する厨房は構造的な挑発であり、そのように認識された¹。

出会いの神学的内容は最小限でありえた。アジョーダンで食べたジャート族の耕作者は、それによって神の唯一性の教義を受け入れたわけではない。だが彼は建物に入り、何かを受け取り、それを受ける資格のある人間として遇された。ナイル・グリーンによる、スーフィーの聖者たちがイスラーム世界全域でいかに帰依者を集めたかの叙述は、まさにこの点を強調する。提示された取引は実際的なもの——食、治癒、仲介、庇護、祝福——であり、教義的内容は後から来るか、多くの場合まったく来なかった¹¹。

イートンのベンガル研究は、同じ論理の到達点を三世紀後、千三百キロ東で描く。デルタのムスリム聖者たちは、密林を拓き耕作者を入植させるために免租の土地下賜を受けた。犂が入る場所にモスクや聖廟が建った。そして東ベンガルではイスラームが、説教でも征服でもなく農地開拓の関数として、その地の宗教となった²。

俗語への転回

第二の変化は言語的であり、決定的であった。伝播はペルシア語で到来した。フジュウィーリーの論考、デリーの師たちのマルフーザート、教団の書簡。ペルシア語は宮廷と書記の言語である。パンジャーブの機織りには届きえなかった。

1266年にアジョーダンで没したファリードゥッディーン・ガンジ・シャカル、通称ババー・ファリードは、パンジャーブ語で作った。その詩句はこの言語で記録された最古の詩である。主題はヴァイラーグ、世の偽りの魅力からの離反——アラビア語の術語を輸入するのではなく、既存のインド苦行語彙にそのまま重なる語と気分である¹²。

その帰結は亜大陸の宗教史でもっとも注目すべき事実の一つである。グル・アルジャンが1604年に『アーディ・グラント』を編纂したとき、彼はババー・ファリードのシャローク112篇とシャバド4篇をそこに収めた。チシュティー派スーフィーのパンジャーブ語詩句がシク教典の聖典であり、死後四百年を経て、ムスリムでもヒンドゥーでもない伝統の中で、今も日々朗誦されている。

1974年のイートンのスーフィー民衆文学研究は、一般的な議論を提出した。研究者はインドのイスラーム化の仕組みを神秘主義の論考の中に探し、非識字層を惹きつけうるものを何も見出せず、その魅力は説明不能だと結論した。仕組みは民衆文学の中にあった——手挽き臼と糸車のかたわらで歌われる歌、土地の言語で、土地の韻律で、土地の心象を用い、イスラーム的内容を軽く担って⁴。論考は長老たちのためのものだった。仕事をしたのは歌である。

デリーではアミール・フスラウ（1253〜1325）——廷臣、ペルシア語詩人、ニザームッディーンの弟子——が同じ鉱脈を反対の端から掘り、ヒンディー語とウルドゥー語の双方がそこから派生するデリーの俗語ヒンダヴィーで作り、カッワーリーとなる音楽的レパートリーを形づくった¹⁹。彼は1325年、師の数か月後に死に、師から数メートルのところに葬られている。

Photograph by Saswat Swarup Mishra. Qawwali at the Ajmer Sharif dargah, 2018. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons. · CC BY-SA 4.0

サマー——音楽が教義となり、次いで訴訟となった経緯

チシュティーたちはサマー、すなわち神秘的状態を誘発するための歌われた詩の聴聞の集いを催した。デリーの法学者たちはこれを許されざる新奇として扱い、この争いは机上のものではなかった。

ギヤースッディーン・トゥグルクの治世（1320〜1325）、首都の主だった法学者たちは全面禁止を迫り、スルターンを説いて裁定のための学者評議会を招集させた。ニザームッディーン・アウリヤーはこの評議会に自ら出頭し、自らの弁論を行った。幾日にもわたる論戦の後、評議会は違法の確定的認定に至らず、この慣行は生き延びた。チシュティー派の学者ファフルッディーン・ザッラーディーはのちにウスール・アッサマーを著し、この慣行の法学的条件と限界を説いた——教団が自らの儀礼を法学者自身の土俵で擁護したのである。

賭けられていたものは音楽より大きかった。チシュティーたちが擁護していたのは、宗教的知は法の学習によってではなく身体と情動を通じて到来しうるという命題であった。「法的・教義的ではなく情動的・信愛的な経路によって」という句の内容はそれがすべてであり、それは法廷で、デリーで、1320年代に争われ、判定で勝ち取られた。

その末裔は今日聞くことができる。アジメールで、ニザームッディーンで、パークパッタンで、そして世界中で売られる商業録音で演じられるカッワーリーは、デリーの法学者たちが禁じようとした慣行の直接の制度的継続である。

成員資格、そしてそれが序列にしたこと

第三の変化は社会的なものであり、この記録が存在する理由である問い——そもそもなぜ人は加わったのか——への答えにもっとも近い。

ピール・ムリード関係——師と弟子——は、意志の行為によって入りうる帰属を作り出した。人は名乗り出て、受け入れられ、師の手を取り、以後は名と歴史と生きた頭首をもつ何かに属した。周囲の儀礼秩序にはそれを提供するものがなかった。ナート派の系譜がもっとも近かったが、それ自体がバラモンの認可の外で動く少数派の伝統であった。

誇張すべきではない。インドのムスリム社会はほとんど即座に序列化された内婚集団を再生産した——外来の血統を主張するアシュラーフが在地起源のアジュラーフの上に立ち、職能集団は集団ごと改宗して序列を持ち込んだ。マルク・ガボリオーの南アジア・イスラーム論は、カースト的な階層化が亜大陸のムスリム社会の恒久的特徴であり、溶解を待つ残滓ではないと率直に述べる¹⁷。改宗は序列を廃止しなかった。改宗者を別の序列体系へ移し、その傍らに、彼がそこでどの位置にいようと受け入れる聖廟を置いたのである。

これは信愛文学が謳う約束より小さい。そしてどうやらそれで十分だった。六世紀をかけてそれは、東ベンガルと西パンジャーブに、地上最大級の二つのムスリム人口を生んだ²。

権威の第二の地図

伝播はさらに、競合する主権を据えつけた。ディグビーの議論は、領域に対するスーフィー長老のウィラーヤの主張が同じ土地に対するスルターンの主張と構造的に両立せず、双方がそれを理解していたというものである⁵。長老は軍を指揮しなかった。彼が指揮したのはスルターンには製造できないもの、すなわち彼の是認や不興には結果が伴うという信念であった。

スニル・クマールによるデリー・スルターン朝形成史は、スルターンたちが絶えずこの周囲で立ち回るさまを示す——長老に取り入り、聖廟に寄進し、その近くへの埋葬を求め、ときにこれを破壊しようと試みる²⁰。ムザッファル・アーラムはより長い帰結を辿った。インドにおけるイスラーム統治の語彙はこの圧力の下で作り直され、倫理・政治の伝統であるアフラークが狭義に法学的なシャリーアを犠牲にして拡張した。多数が非ムスリムの住民を統治する国家は、法学者の条件では統治できなかったからである¹⁴。

その帰結のもっとも明瞭な単一の言明は文献ではなく、三世紀後に描かれた一枚の絵である。ビチトルの『王たちよりスーフィー長老を選ぶジャハーンギール』。砂時計の玉座に座したムガル皇帝がスーフィー長老に書物を手渡し、オスマンのスルターンとイングランド王が下方で顧みられぬまま待っている。これは帝国のプロパガンダであり、そしてその前提を観る者がすでに受け入れていたからこそ機能するプロパガンダである。

何が押しのけられたか

伝播は空白を埋めたのではなく、何を脇へ押しやったかを名指すことをアトラスの規律は要求する。

• ナート派とシッダ派の系譜。ジョーギーはスーフィーにもっとも近い構造的競合者であった——苦行的で、師を中心とし、超自然的な力を主張し、バラモン秩序の外から人を集めた。サイモン・ディグビーによるスーフィー聖者伝の遭遇譚研究は、それらがほぼ例外なく奇跡の力比べとして構成され、ほぼ例外なくスーフィーが勝つように作られていることを見出した²¹。これらの文献は党派的であり、ディグビー自身そう述べている。だがそれらが符号化している定着の型は実在し、スーフィーの修道場が根を張った場所ではジョーギーの拠点は退いた。
• ガンジス平原の僧院仏教。組織され、寄進を受け、土地を保有した仏教はビハールとベンガルで十三世紀を越えなかった。その消滅には複数の原因があり、パーラ朝の庇護の崩壊もその一つだが、1190年代の大僧院破壊がそれを制度として終わらせた。
• 王権の公開帳簿としての寺院。王による寄進は止まらなかったが、スルターン朝領ではおもな国家建設事業がモスク、マドラサ、墓廟へ移り、寺院庇護の政治的意味は狭まった。
• 儀礼的専門職の排他性。聖なるものの媒介に対する世襲のバラモン独占は、誰でも歩いて行ける機能する競合者をもつことになった。

代償は何だったか

道

以上のすべては軍隊が切り拓いた道を通った。この記録が保持するために構築されているのはこの事実であり、どちらの方向にもたじろがずに保持されねばならない。

ガズナのマフムードはおよそ1000年から1027年のあいだに約十七回の遠征を亜大陸に対して行った。宮廷書記のアルウトビーは1001年だけでペシャーワルとワイヒンドで約10万人を捕らえたと記す。十六世紀のターリーヒ・アルフィーはガズナ朝による奴隷化の総数を75万人とする。いずれの数字も人口統計というより文学であり——アルウトビーは主君を讃えるために書き、ターリーヒ・アルフィーは事件の五世紀後に書いた——責任ある歴史家はこれらを計数として扱わない¹⁸。だが訂正は事実を空にしない。ガズナから中央アジアに至る奴隷市場は一世代にわたりパンジャーブから供給され、その規模は中央アジア市場での奴隷価格の下落が記録されるほどであった。

1026年、マフムードはグジャラートのソームナート寺院を略奪した。ロミラ・ターパルによるこの事件の再構成は、アトラスがこうした事柄をどう扱いたいかの手本である。トルコ・ペルシア系の年代記は勝利主義的であり、十八世紀の英国史学を経て近代共同体主義的物語の基礎となった。ソームナートとその周辺の同時代サンスクリット碑文はこの件について驚くほど何も語らない。そして地元の記録は、その後も寺院が機能し、交易し、再び寄進を受けていたことを示す¹⁵。襲撃はあった。それは同時に、二世紀のあいだ、帝国的そして次に民族主義的な記憶の中で後年そうなったものより、地元では小さな出来事であった。

タラーイン、アジメール、そして二十七の寺院

1192年のゴール朝征服が蝶番である。ゴールのムハンマドは第二次タラーインの戦いでプリトヴィーラージャ・チャウハーンを破り、十年のうちに北インドはベンガルに至るまでトルコ系の軍政下に入った。アジメール——ムイーヌッディーン・チシュティーのアジメール——はプリトヴィーラージャの都であり、略奪された。

デリーではクトゥブッディーン・アイバクが1192年にクッワトゥル・イスラーム・モスクの建設を始めた。東門にあるモスク自身の碑文が、材が解体された二十七のヒンドゥー・ジャイナ寺院から来たことを記録している。内庭を囲む列柱は寺院の柱で組まれ、ヒンドゥーの宗教主題の帯状装飾がモスクの躯体に残る。削り取られたものもあれば、そうでないものもある¹⁰。フィンバー・バリー・フラッドのこの資料の読みは、用意された二つの決まり文句をどちらも拒む。モスクは偶像破壊的憎悪の単純な記念物でもなければ、無邪気な建築的再利用の作業でもなく、見た者すべてに意味の読み取れた領有の行為である。

現象の規模については、リチャード・イートンが計数を行い、その結論はこの分野の文献中もっとも有用な一文である。

「五世紀を超える期間（1192〜1729年）にわたる同時代または準同時代の碑文・文献証拠に厳密に依拠するならば、史実性が相応に確実と思われる寺院冒瀆の事例を八十件特定しうる。」³

五世紀半で八十件は、近代の論争が主張する数万件のごく一部である。同時にそれはゼロでもなく、イートンは自らの一覧が「寺院冒瀆の完全な像を与えるものでは決してない」こと、そして「インド史において冒瀆された寺院の正確な数を我々が知ることは決してない」ことを明示していた³。彼の分析上の要点は型についてであった。冒瀆は圧倒的に、敗れたか叛いた王の王室寺院を、敗北または叛乱のその瞬間に標的とし、一般化された宗教的破壊行為としてではなく、競合する主権者の正統性に対する政治的行為として機能した。

ビハールの僧院群

単一のものとしてもっとも重い制度的喪失が、もっとも記録に乏しい。およそ1193年から1203年にかけて、ゴール朝の将バフティヤール・ハルジーがビハールで戦った。1260年頃にタバカーティ・ナースィリーを著したミンハージ・スィラージ・ジューズジャーニーは、ビハールのある城砦の攻略と、その守り手が剃髪した僧たちであったこと、そして攻め手には何も意味しない大量の書物が見つかったことを記している¹⁶。

それがどの場所であったかは真に未決である。通行の説はナーランダーを挙げる。ハルトムート・シャルフェはチベット側の証拠をヴィクラマシーラを指すものと読んだ。アンドレ・ヴィンクはオダンタプリーを主張した。考古学と文献の研究は伝来の物語をさらに複雑にしており、ナーランダーの衰退はバフティヤール到来以前に始まっていたと論じる研究者もいる。

争われていないのは結果である。ビハールとベンガルの寄進を受けた僧院大学——ナーランダー、ヴィクラマシーラ、オダンタプリー、ソーマプラ——は一世代のうちに機能を停止した。去りうる僧は写本を携えてチベットとネパールへ向かった。ガンジス平原に十六世紀にわたり途切れず存在してきた組織的僧院仏教は、そこで終わった。その形で戻ったことは一度もない。

この喪失が征服の勘定だけでなくこの記録の勘定にも計上されるのには、明確な理由がある。続く一世紀のチシュティー教団のビハールとベンガルへの拡大は、僧院が明け渡した空間を物理的にも社会的にも占めた。イートンの『イスラームの興隆とベンガル辺境』は、仏教教団がもっとも強かったまさにその東部地帯へ入っていくムスリム聖者たちを辿っている²。伝播が破壊を引き起こしたのではない。伝播はその土地を相続したのである。

遡及的な併合

より微妙な代償がある。そしてそれはアトラスがとりわけ名指すのにふさわしいものだ。伝播がどのように記憶されるにまかせるか、という問題に関わるからである。

十三世紀の長老たちは、彼らにもっとも近い史料の証言によるかぎり、自らを征服の担い手として記述してはいなかった。彼らに代わってそれをしたのは後継者たちである。十四世紀以降、チシュティー聖者伝は教団の拡大をますます軍事的隠喩で語るようになった。聖者が到来し、在地の権力が服し、領域がウィラーヤとなる。カール・エルンストとブルース・ローレンスは、この言語が教団の相次ぐ段階を通じてどう硬化したか、そして伝来のムイーヌッディーン伝の——タラーイン以前のプリトヴィーラージャに対する霊的勝利とされるものを含めて——どれだけがそこに属するかを辿った¹⁸。

これは後年きわめて大きな意味をもった。植民地史学はペルシア語年代記と聖者伝から征服の物語を額面どおりに受け取り、その上にインド史の「ムスリム期」を建てた。二十世紀の共同体主義政治はインドでもパキスタンでもその構築物を相続し、今なお用いている——一方は告発のために、他方は称揚のために、双方とも専門研究が七十年かけて解体してきた過去像から出発して。マルク・ガボリオーの南アジア・イスラーム概観は、近代の政治的範疇が中世の範疇をいかに甚だしく誤って描くかを示すことに相当の紙幅を割いている¹⁷。

1947年、そしてその後

勘定にはさらに二項目がある。いずれも近代のものであり、いずれも伝播が築いた聖廟網の直接の帰結である。

1947年の分離独立は網を二つに切った。教団の中心聖廟アジメールはインド側に落ちた。パークパッタン、ムルターン、ダータ・ダルバールはパキスタン側に落ちた。六百年にわたり毎年巡礼してきた共同体は、その経路が査証制度を伴う国境を横切ることを知り、その往来の大半はそのまま止まった。

そしてこの二十年、聖廟は標的となった。チシュティーたちが築いた信愛的で音楽的で聖者を崇敬するイスラームは、サラフィー系および戦闘的デーオバンド系の潮流から偶像崇拝とみなされ、攻撃は名指しで行われてきた。

• 2010年7月1日——ラホールのダータ・ダルバール、フジュウィーリーの墓での自爆攻撃。45〜50名死亡、約200名負傷。当時までパキスタンにおけるスーフィー施設への攻撃として最悪のものであった。
• 2017年2月16日——シンド州セフワーンのラール・シャフバーズ・カランダル廟で、夕刻のダマール、恍惚の信愛舞踏の最中を狙った自爆攻撃。約88〜90名死亡、250名超が負傷。イスラーム国ホラーサーン州が犯行を主張した。

フジュウィーリーの墓がなったその建物と、ニザームッディーンが1320年代にデリーの法学者たちの前で擁護したその儀礼は、今日、自らを誤りを正すムスリムと称する者たちの名指しの標的である。それが伝播の最新の分割払いであり、支払っているのは参詣者である。

聖廟が政府の所有物になる

ほとんど論じられることのない行政上の代償が一つあり、それは伝播自身の子孫にのしかかっている。

ダルガーが機能したのは、それが独立していたからである。収入は参詣者と寄進から来た。管理者は世襲であった。権威はいかなる国家も特許状を与えていない系譜に由来した。その独立性こそがチシュティーによる宮廷の金の拒否の内容そのものであり、それはデリー・スルターン朝を、ムガル朝を、そして英領期を生き延びた。

近代国家は生き延びさせなかった。1960年、パキスタンはダータ・ダルバールを国有化し、ペルシア語による最初のスーフィズム論考を書いた男の聖廟は、いまやパンジャーブ州ワクフ・宗教問題局の下で運営されている。インドとパキスタンの双方で同様の立法が主要な聖廟を理事会・委員会・省庁の管理下に置き、任命された管理者、会計監査、そして実際には誰が説教し何を語るかへの政治的監督が伴うようになった。ラズィーウッディーン・アキールによる北インドにおけるスーフィズムと政治権力の長い絡み合いの研究は、これを七世紀にわたって進行してきた過程の到達点として読む²²。

スルターンの権威への代替物として設計された制度が、いまやスルターンの後継者の予算の一項目である。それを代償と数えるかどうかは、聖廟が何のためのものだったと考えるかによる——だが、代理人に下賜を受けさせなかったニザームッディーンなら、この取引を即座に見抜いたであろう。

評点、そしてそれに反する議論

代償の重さはここで4に置かれており、より低い数字を支持する議論は述べられるに値する。強い議論だからである。信愛の伝播それ自体は強制的ではなかった。強制改宗の計画はなかった。大教団は軍事的な腕をもたなかった。イートンの人口学的議論は、国家の強制力がもっとも重くのしかかった場所でイスラーム化がもっとも弱かったことを示す。インドのスーフィー・イスラームに通俗的物語が帰する事柄のほとんど——剣、槍先での大量改宗——は虚偽であり、この記録はそれを長々と述べている。

だが伝播の勘定はゼロではなく、それを相殺して消すことを拒むのがアトラスの方法である。回廊は征服が開き、神秘家たちはそれを用いた。修道場は奪われた都市に、征服国家が配分した土地の上に、征服国家が維持した守備隊の庇護の下に建てられた。スフラワルディーは金を直接受け取った。チシュティーは金を拒み、安全は保持した。ガンジス平原の仏教僧院制度は終わり、回復せず、伝播はその空間に入った。そして教団が一世紀後に築いた自己の記憶は、征服を霊的勝利として併合し——その過程で、八百年に及ぶ共同体間の論争の、そして最終的には爆弾の、文献的根拠を供給した。

5ではなく4に留めたのは、破壊がジェノサイド的でも人口学的に破局的でもなく、また伝播が与えたもの——信愛の語域、俗語詩の一群、一つの音楽形式、そしてヒンドゥー、シク、ムスリムがなお分かち合う聖廟文化——が真に共同で保有されているからである。3ではなく4に留めたのは、伝播が道を保持しながらそれを切り拓いた軍を否認することは許されないからである。